试论《伍子胥变文》的思想内涵，本文主要内容关键词为：试论论文,内涵论文,思想论文,伍子胥论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为所有历史传说变文中最长的一篇，《伍子胥变文》堪称敦煌民间文学中的代表作[①]。它在广大群众中形成、发展、流传，以它独有的形式塑造了动人的情节、丰满的形象，集中反映了人民群众的美学观点、思想感情及理想愿望。深刻剖析这篇变文所蕴含的思想内涵，对于把握那个特定时代敦煌人民，特别是下层劳苦民众的精神面貌和敦煌地区的政治状况具有积极的意义。
表达渴望太平安定生活之愿
据载，伍子胥是一个复杂的人物，他既有孝义之良德，又嗜性杀伐，滥淫无辜，具有很大的破坏性。《吴越春秋·阖闾内传》记伍子胥入郢之举云：“伍胥以不得昭王……即令阖闾妻昭王夫人，伍胥、孙武、白喜亦妻子常、司马成之妻，以辱楚之君臣也。”在这起集体强奸案中，伍子胥负有不可推御的责任，这也在一定程度上暴露了他卑污的心灵。而吴军在伍子胥的指挥下沿途残害楚国人民，使“楚父兄暴骨焉”，“吴为封豕、长蛇，以荐食上国，虐始于楚[②]，以致于楚国“卿士凄怆民恻悷”[③]。这些在一定程度上削弱了子胥复仇的正义性，同时又遭到楚国上下的一致反对，甚至千年之后楚人仍忿忿不忘：“太原王生尝移耆老书，以江陵故楚也。子胥亲逐其君臣，夷其坟墓，楚人所宜怨也……包胥有复楚之功，年代浸远，楚人以子胥尝封诸申，故不谓包胥。不然，则子胥何为飨人之食，而江陵何为事仇人之神乎？耆老得书，速易其版曰申胥之庙，无使人神皆愧耳。”[④]视子胥为仇人，楚人之恨可谓深矣！此当为子胥暴虐淫杀之恶果也！
但在这篇变文中，子胥则一洗如上之污点，除因复仇而斩昭王、魏陵和戮平王尸以外，并无其它劣迹，更重要的是他已变成一个贤明仁慈的圣相，“子胥为臣忠节，恒怀匪懈之心，夙夜兢兢，事君终无二意，言不伤气，语乃和光，遐尔诜诜，官寮济济。天兵不动，征马停鞭，四塞归临。八方安贴。祸乱不作，灾害不兴，百姓欢忻，歌谣满路，同于尧舜之年。咸云我皇有感，圣日巍巍，乾川再明。子胥治国一年，风不鸣条，雨不破坏。治国二年，食库盈益（溢），天下清太（泰），吏绝贪残，官寮息暴。治国三年，六夷送款，万国咸投。治国四年，感得景龙应瑞，赤雀咸（衔）书，芝草并生，嘉和（禾）合秀。耕者让畔，路不拾遗。三教并兴，城门不闭。更无呼唤，无摇（徭）自活。子胥治国五年，日月重明，市无二价，猫鼠同穴，米麦论分，牢狱无囚。”描绘这个近似桃花源的美好世界，与其说是赞美子胥治国之能、贤才美德，勿宁说是敦煌人民对和平、对幸福生活的向往与渴望。
“讲述我国历史故事的变文，虽说写的是古代人物，但是通过了广大人民的思想感情，把他们典型化，已经是现实主义的写实文学了，所以具有极充沛的思想性。”[⑤] 伍子胥已经不是一个个体的历史人物，他已成为当时人们愿望的寄托者，他所建设的那个清平世界正是这种愿望的集中体现。唐自“安史之乱”以后衰象渐露，尤其是代宗即位以后，外有吐蕃入寇，内则藩镇跋扈。敦煌地区则在“安史之乱”后的十多年时间里相继遭侵，处于最前线的瓜、沙等州陆续落入吐蕃之手，敦煌县在贞元元年（公元785年）也最终沦陷，前后历经七十余年，于大中二年才由张义潮光复[⑥]。若把瓜、沙二州解放之日也算在内，则前后近百年。因此，《张淮深变文》歌赞曰：“河西沦落百年余，路阻萧关雁信稀，赖得将军开旧路，一振雄名天下知”[⑦]。
在异族统治下，敦煌地区的广大人民处于水深火热之中，他们的财产被掠夺，土地被霸占，人身受到侮辱，甚至随时都可能被杀戮。杜牧曾云“自天宝以降，中原多故，莫大之虏，盗取西陲，男为戎臣，女为戎妾……。”[⑧]所谓“自从塞北起风尘，礼乐诗书总不存，不见父兮子不子，不见君兮臣不臣，暮闻战鼓雷动地，晓看带甲似鱼鳞，只是偷生暂时还，谁知久后不成身”正是敦煌人民颠沛流离生活的写照[⑨]。
在这种境况之下，广大受奴役的汉族人民对异族统治者切齿痛恨，他们在张义潮、张淮深的领导下奋而反抗。但他们更渴望能早日停止战争，过上快乐、安定的生活，因而祝云“愿得再逢尧舜日，胜朝宴舞却修文”[⑩]，“万户歌谣满路，千门谷麦盈仓。因兹狼烟殄灭，管内休罢刀枪”(11)。正因为这样，子胥的形象才被美化，人格被升华、被粉饰。他已从历史走入世俗的现实生活，扛起敦煌苦难人民沉甸甸的希望，肩负着争取和平、重建家园的重任。从这一点来说，伍子胥已不再仅仅是历史人物，这篇变文也不再是历史的翻版。
申明复仇报恩之义
复仇精神与人的原始生命意识紧密相联，因而它最早、最普遍的表现形式是血亲复仇，随着社会的发展和伦理、道德、法律、责任、义务等理性因素的介入，这种个体的深在血亲复仇情结向外辐射，又以侠义复仇和部族（国家）复仇情结的形式表现出来，并相继形成了对于复仇行为的价值判断。
伍子胥作为社会个体，其为父兄复仇应是属于较原始的复仇方式——血亲复仇，但因它与人潜在的血族亲情相呼应，同时又符合中国传统的伦理、道德观念，因而常引起人们的共鸣，伍子胥的故事也在《左传》、《国语》、《吕氏春秋》、《史记》、《吴越春秋》、《越绝书》等书中屡屡铺演。至唐，终于把这悲壮的复仇故事渲染到顶点。
《伍子胥变文》以大量的笔墨铺陈伍子胥复仇的艰辛历程。奔吴之程遥远，山高水深，备极艰难，英雄常常“风尘惨面，蓬尘映天，精神暴乱”，饥乏无时，以致于“行步獐狂，精神恍忽”。为逃避楚王的追捕，“列士抱石而行，遂即打其齿落”，为取得吴王的赏识，他不惜一身，乃“泥涂面上，獐狂大哭三声，东西驰走”。替父兄复仇已成为支撑他继续生存下去的动力，他人生追求的唯一目标。见阿姊之时，姐弟涕注而别，子胥乃愤恨而誓：“父兄枉被刑诛戮，心中写（泻）火剧煎汤。倘逢天道开通日，誓原（愿）活捉楚平王。剜心并脔割，九族总须亡。若其不如此，誓愿不还乡！”目睹渔父为救己而自杀之壮举，英雄恨恨而祝云：“倘若吴中遇明主，兴兵先斩魏陵头。”这种不屈的复仇精神鼓舞着他继续奋斗，战胜一个又一个困难，最终破楚入郢，大仇得报。
与复仇精神相反的是报恩情结，它同样与人的原始生命意识有着内在联系，“恩”与“仇”在一定的条件下可以互相转换。专诸刺王僚、荆轲刺秦王、聂政刺侠累等侠义复仇，就是受人之恩而代之复仇，这一原则的扩展，便使得君王或恩主也可以通过施恩而达到复仇目的。这种个体深在的报恩情结向外辐射，除了可培植出人的善性美德以外，也能以复仇的形式表现出来。因而古人既以不能复仇为耻辱，也因不能报恩而不安，忘恩同忘仇一样为人所不齿，知恩报恩，知仇报仇，方为作人之原则。在这种意识支配下，伍子胥复仇以后，报恩便上升为主导地位。
子胥灭楚以后，挥师进攻郑国，途遇渔人之子当河劝阻，英雄乃叹曰：“我有冤仇，至当相灭，因他得活，岂不孤恩？富贵忘贫，黄天不助；有恩不报，岂成人也！有恩若报，风流如（儒）雅。”在报恩思想的驱使下，他不仅停止了进攻，宽释了郑国君臣，还“册渔人之子为帝”(12)。大军行止颍水之时，子胥记起浣女一餐之恩，以死相救之情，遂“一依生存之言，取百金投颍水”，并深情祭奠“自从分别岁年多，朝朝暮暮长（常）相忆，念君神识逐波涛，游魂散漫随荆棘，更无余物奉于君，唯取百金相殡报”。报仇报恩，泾渭分明，同时又集中体现于一身，展示了伍子胥作为一个义士的深情厚意和善性良知，从而最终构建了他完美的人格。
同以前诸史书相比，《伍子胥变文》大大演绎了子胥复仇报恩的情节，而删去了大量有关忠君的内容，仅仅在开头及结尾处稍稍提及，便匆匆而过。也就是说，他是一个以家族伦理思想为主导的复仇英雄、一个具有完善人格的义士，而非以往或以后诸书中所谓的“忠臣”，这是本篇变文最具进步性、最有价值之处。
敦煌自汉唐以来便是儒文化统治的地域，儒学作为一种至尊信仰已深深根植于人们的心中。《伍子胥变文》在敦煌广大地区传播，不可避免地受到占主导地位儒家思想的影响。子胥为父兄复仇已不再仅仅是原始的血腥杀伐，而带有更多理性的成份，也即是“孝”道思想，是对“事亲为大”儒教原则的维护(13)，是对“父之仇，弗与共戴天，兄弟之仇，不反兵……”(14)，“杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄”(15)儒家复仇思想的运用。子胥所言“有恩不报，岂成人也！有恩若报，风流如（儒）雅”正与敦煌儒家文书中的“知恩报恩，风流儒雅，有恩不报，岂成人也”同出一辙(16)。其实，这些都是儒家“以直报怨，以德报德”思想的反映(17)。
而在另一方面，敦煌陷落百年，与唐帝国音书隔绝，统治者提倡的“忠君”思想也不可能灌输到这遥远的边陲、下层劳苦民众中去，而朝夕相处、骨肉相连的亲情在颠沛流离、灾祸连年的艰难生活中更显珍贵，也从而上升为主导地位，因而儒家的“孝”道思想在敦煌广大地区流行也不足为怪了。同时，生活于“万顷平田四畔沙，汉朝城垒属蕃家”（《敦煌》）的敦煌劳苦人民(18)，常常是“一人歌唱数人啼，拭泪相看意转迷”（《九日同诸公殊俗之作》）(19)。在痛苦的生活遭遇中，他们除了“漂泊乡遥心感激”之外，还“羁绁时深情愤怒”（《晚秋羁情》）(20)，也更希望有“为国扫荡狂妖，弯弓如月射双雕。马蹄到处阵云消”（《望远行》）(21)，“抽刀刺石壁，发矢落金鸟。志感飞泉流，能令士马苏”（《贰师泉咏》）的英雄(22)，能率领大军，救自己于水火。显而易见，复仇还乡是他们最大的愿望，而这正与伍子胥的弃楚奔吴、复仇入郢的理想相一致，因而引起了他们的共鸣，从而在变文中大肆渲染、铺张。
要之，复仇与报恩作为前后相连的两条主要线索，是几乎贯穿于整篇变文中的，它们既是构建子胥理想人格必不可缺的素材，也是儒家思想深入人心的间接反映，更与敦煌地区的政治状况紧密相连，对于塑造丰满动人的人物形象、体现彼时彼地大众的思想、信仰有着不可或缺的作用。
贯穿惩恶扬善的爱憎主题
中国小说向来有“劝善惩恶”的传统，远在汉代，王充就曾云“载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善，邪人载恶，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。”(23)王充本意是在说明史书的作用，这种说法既有传承代表统治者利益的“劝惩”思想，也孕含有代表世俗大众的善恶观念。在小说中，“劝善”不能是一句简单的口号，它必然通过具体的人物形象、生动的情节表现出来，也就是说通过“扬善”来诱导读者，从而达到“劝善”、“行善”的目的。作为话本的源头(24)，变文与小说有着密切的联系，小说的传统也在变文身上体现了出来。而变文作为民间文学的一种，具有和民间文学相同的特质，即“她是出生于民间，为民众所写作，且为民众而生存的。她是民众所嗜好，所喜悦的；她是投合了最大多数民众之口味的，故亦谓之平民文学。其内容，不歌颂皇室，不抒写文人学士们谈穷诉苦的心情……她所讲的是民间的英雄，是民间少男少女的恋情，是民众所喜听的故事，是民间的大多数人的心情所寄托的(25)”。伍子胥作为一个受到人民喜爱的英雄，人们在他的身上倾注了自己的感情，而对陷害英雄的平王、魏陵、子安、子永等人表示了极大的愤慨，并一一给他们安排了可悲的下场。
人民对子胥的喜爱首先表现在对他的同情支持上，甚至不惜生命相救，表现出极其伟大的牺牲精神。浣纱女遇到子胥之时，她既不为平王的“赏金千斤，封邑万户”奖赏所诱惑，也不惧其“隐藏之者……先斩一身，然诛九族”之酷刑，而是唤“游人且住”，并劝其“江山迢递，冒染风尘……敢欲邀君一食”，“倘若不弃是卑微，愿君努力当餐饭。”为使他无后顾之忧，也为封锁消息，浣纱女“遂即抱石投河死”，以死明志，以死坚定英雄继续奋斗之决心。
同样的牺牲精神也体现在渔父身上。他见子胥呼船，乃云：“鉴貌辨色，观君与凡俗不同”，虽然“君子怀抱可知”，渔父仍不避风险，“欲设子一餐”。甚至在子胥问其姓名时，渔父仍不贪日后之赏，讳其名曰：“我亦无姓无名，长住江而为伴。横干莫浦，绾剑深潭，今日两贼相逢，何用称名道姓！”用“两贼相逢”表达了对子胥的支持和对平王的反抗，最后极其悲壮地“覆船而死”。可以说，若无人民的支持、牺牲，伍子胥是很难逃脱平王的追捕的，更不可能入郢灭楚而最终得以复仇。人民以自己纯朴的善恶标准来评判是非，又以最伟大的牺牲来维护正义、反对邪恶。之所以支持子胥是因为在他的身上体现了人民的愿望，寄托了劳苦大众的感情，人民已经把他看作是自己中的一员，在思想上和他融为一体了。
如果说子胥的逃难与人民的支持分不开，那么英雄的复仇也同样和人民的帮助紧密相连。《伍子胥变文》中写道，百姓见伍相治国严整，上下欢欣，于是“皆诣子胥之门，‘愿与伍相为兵伐楚’”，在吴王下诏以后，百姓“各悉投名，争前应募”，七个月便“募得九十万精兵”。虽然明知战争要流血，甚至牺牲，广大人民仍自愿参战，主动请缨，表现出伟人的牺牲、奉献精神。
正义、美好的事物，人民是不忍心其灭亡的。他们总是在正义毁灭的现实世界之外创造其存在的另一种形式，以此来弥补心理上的缺憾，恰如朱光潜先生所说的“凡有文艺都是一种弥补，实际生活上有缺陷，于是在想象中弥补。各时代、各作者的所感缺陷不同，所以弥补所取的方法和形式也不一致。最早的文艺要算神话，而神话就是民族的梦，就是全社会的共同欲望之表现……都是作者超脱现实的缺陷而自造一种幻想世界以安慰的情感。”(26)中国民间文学中这种“弥补”现象是极其普遍的，诸如梁、祝化比翼双飞之蝴蝶，牛郎、织女化遥遥相望之金星，焦仲卿、刘兰芝化交颈而鸣之鸳鸯等等。敦煌民间文学中此类作品也不少，《韩朋赋》便是一例，作者突破原有题材的影响，让韩朋夫妇死后化为一对小鸟而非梓树，并最终用羽毛杀死了残暴荒淫的宋王(27)，大大增强了故事的斗争性。对伍子胥之死也是这样处理的，《伍子胥变文》是一个残本，虽然只记有子胥自杀前的一句话：“我死之后，割取我头，悬安城门上，我当看越军来伐吴国者哉！”但我们仍可从另一部杂史《越绝书》来一窥全部：“胥死之后……王使人捐于大江口。勇士执之，乃有遗响，发愤驰腾，气若奔马；威凌万物，归神大海；仿佛之间，音兆常在。后世称述，盖子胥水仙也。”(28)后来，随着传说的发展，子胥又演变成钱塘江的“潮神”(29)。人民对英雄的感情可谓深矣！这也可以说是“扬善”的结果吧！
对于这种结构，前人多称之为“大团圆式结尾”，持贬词者甚多，以为它削弱了作品的悲剧性。这种说法是欠妥的，一则这是我们民族独有的心理习惯，不应一棍打死；二则它至少给处于多灾多难中的古代劳动人民以精神的安慰，使身处困境中的下层人民于困难中看到一丝光明，感受到正义的永恒，从而激发他们继续生活、继续与困难作斗争的勇气和信心。
对正义的力量愈爱，反过来对邪恶的势力就愈恨。《伍子胥变文》大胆突破史实，让子胥“返缚昭王”，又不惜笔墨详细描述子胥“惩恶”的经过：“子胥捉得魏陵，脔割捥其心肝，万斩一身，并诛九族”，“取得平王骸骨，并魏陵昭帝，并悉总取心肝……以祭父兄，弃掷深江。”又用浪漫主义手法，写“子胥祭了，自把剑结恨之深，重斩平王白骨，其骨随剑血流，状似屠羊。取火烧之，当风扬作微尘。即捉剑斩昭王，作共百段，掷着江中，鱼鳖食之”。这一段反复渲染，把子胥复仇惩恶时的快慰心理表达得淋漓尽致，字里行间流露出人民对残暴势力的切齿痛恨。至此，还余恨未尽，又让子胥“捉得两个外甥子安子永，兀（髡）其头，截其耳，打却前头双板齿”。
唐代传奇继承了小说的“劝惩”功能，李公佐在《谢小娥传》中说写此作的目的是“儆天下逆道乱常之心”，“观天下贞夫孝女之节”。《李娃传》则云“嗟乎，倡荡之姬，节行如是，虽古先烈女，不能逾也。焉得不为之叹息哉！”《长恨歌传》“……意者不但感其事，亦欲惩尤物，窒乱阶，垂于报来者也”，《杨娼传》：“夫娼，以色事人者也。非其利则不合矣。而能报帅以死，义也；却帅之赂，廉也。虽为娼，差足多矣。”而柳宗元则于《读韩愈著＜毛颍传＞后题》中进一步提出文学应“皆取乎有益于世也”，因而鲁迅先生说：“传奇者流，……谈祸福以寓惩劝……”(30)。
与唐传奇相比较，作为民间文学的《伍子胥变文》缺少理性的劝戒，它不是作冷静的剖析、观点的总结，而是把强烈的爱憎寓于故事的叙述中，在曲折起伏的情节中隐约传达出“扬善惩恶”的主题，因而带有更多的感性色彩，同时也最能感动处于生活下层、文化知识浅陋的劳动人民。
其次，《伍子胥变文》的“善恶”观与文人文学的“劝惩”有着根本的区别，即它不是封建正统伦理纲常“贞”、“节”、“义”等的翻版，而是带有敦煌人民对生活的切身感受，是对代表与自己理想、愿望相一致的正义势力的肯定与维护，对破坏这种正义的邪恶、残暴力量的鞭挞与否定，因而带有强烈的时代性和进步性。
注释：
①参见高师国藩《敦煌民间文学》第一章第三节“历史传说变文”。
②《左传·定公四年》。
③《吴越春秋·阖闾内传》。
④唐·刘蜕《谕江陵耆老书》，载光绪六年《荆州府志》卷七十七《纪人》。
⑤王重民《郭煌变文研究》，载《敦煌遗书论文集》，中华书局1984年6月版。
⑥苏莹辉《再论唐时敦煌陷蕃的年代》，载《敦煌论集》，台湾学生出版社1983年6月版。
⑦见p3451号卷子。
⑧杜牧《沙州专使押衙吴安正等二十九人授官制云》，载《樊川集》卷二十。
⑨ ⑩《
书》，见王重民、向达等《敦煌变文集》。
(11)《儿郎伟》，见p4976号卷子。
(12)《史记·伍子胥列传》。
(13)《孟子·离娄下》。
(14)《礼记·曲礼上》。
(15)《孟子·尽心下》。
(16)见p3599号卷子。
(17)《论语·宪问》。
(18)王重民《〈补全唐诗〉拾遗》卷三，载《中华文史论丛》1981年第4辑。
(19)同上，卷一。
(20)同上，卷二。
(21)任二北《敦煌曲校录》，第68页。
(22)王重民《〈补全唐诗〉拾遗》卷二。
(23)王充《论衡·佚文》。
(24)参见胡士莹《话本小说概论》。
(25)郑振铎《中国俗文学史》第4页，上海书店1984年6月版。
(26)朱光潜《变态心理学》第83页，开明书店1930年版。
(27)《韩朋赋》，见王重民等编《敦煌变文集》。
(28)《越绝书·德序外传。
(29)参见拙著《潮神考论》，载《东南文化》1996年第4期。
(30)鲁迅《中国小说史略》第八篇《唐之传奇文》。