“重回叙拉古？”——论文学“超轶政治”之可能，本文主要内容关键词为：政治论文,论文论文,叙拉古论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
莫言荣获2012年度诺贝尔文学奖后，美国《华盛顿时报》称之为“首个拿到诺奖的非中国政府批评人士”，其中濡染着极其浓厚的意识形态兴味。国内也有不少批评的声音，或指责其与体制的亲近，或紧盯其道德“瑕疵”不放，或怀疑获奖背后有不可告人的政治交易……从中，我们不难瞥见国内外媒体所预设的公开难题：文学与政治的关系。
莫言的批评者，一方面将政治的核心问题简单归结为个人的道德层面的问题，强求以道德的正义和勇气行事，仍未脱道德中心主义的窠臼；另一方面则“投射”了过多的政治心理期待值，以为莫言获奖后直接面对世界媒体，必然面对关于中国的整体性问题，无可回避——诺贝尔文学奖似乎成了检验中国政治环境的工具。
“基于诺贝尔奖的基本宗旨，文学奖从一开始就超越了单一的文学性。它是折射文学趣味、政治道义、历史真相和文化梦想的多面晶体。它要求受奖作品能深刻地表达普世价值的信念。”文化批评家朱大可在接受凤凰网专访时说，作为“职业作家”的莫言与作为“诺贝尔伦理背负者”的莫言之间存在着角色错位：“莫言一旦接受诺奖，就注定要担当起整个国族的全部现实苦难。这是一种‘无奈的’历史宿命。拒绝这种道义担当，就是拒绝来自民间社会的期待，也就必然会成为被诘难的对象。莫言不是头戴荆冠的耶稣，他只是一个渴望成功的职业作家而已。这种‘诺贝尔圣徒’和‘乡愿作家’之间的角色错位，成为引发‘莫言争端’的全部根源。”
人们对于莫言的诸多诘难，让我想起了一句话：“君从叙拉古来？”或“重回叙拉古？”“君从叙拉古来？”影射的是柏拉图三赴西西里的叙拉古城邦，规劝其僭主戴奥尼素父子用哲学和正义治国，结果铩羽而归的典故。其梗概是这样的：
叙拉古是古希腊时期地中海上的一个岛国。伯罗奔尼撒战争结束后，雅典和斯巴达两败俱伤。叙拉古人战胜雅典以后，逐渐取得了西西里和南意大利的领导权，成了整个希腊世界最强大的城邦，成了政治家的用武之地。公元前405年，戴奥尼素(Dionysius)推翻了当地的民主政体，重建僭主制。公元前388年，柏拉图受戴奥尼素之邀，来到这个当年曾让雅典输掉战争也输掉民主尊严的地方。他的想法是：“如果想要实现我在法律和政治方面的理想，现在确实是一个很好的试验机会。如果我能成功说服一个人，就能保证获得完全成功。”殊不知，叙拉古的人们醉生梦死，“幸福被看作一天吃两顿饭，晚上从不一个人睡觉”。在无可救药的暴君面前，口无遮拦的哲学家不识机趣，大肆谈论僭主政体的弊端，谴责宫廷的腐败，结果触犯了王者威权，被送上一条斯巴达的船，驱逐出境……
戴奥尼素去世后，其长子继位，史称小戴奥尼素；其姻兄、叙拉古的首席大臣迪恩(Dion)倾慕柏拉图的思想，他告诉柏拉图：小戴奥尼素乐于接受哲学，也迫切需要指导，而此类的教育非柏拉图莫属。柏拉图相信迪恩接受自己关于法律的信条，“坚信在最好的法律的指引下，叙拉古人能够自由地生活”。如果自己不把握住这一神赐的机缘，并竭力让一位当世的君主致力于正义，这有辱知识分子的使命，必将背负懦弱和不忠于哲学的指责。于是，公元前368年，柏拉图扬帆开始了第二次叙拉古之行。柏拉图原本想对小戴奥尼素实行“哲学家—政治家”的教育，将他培养成改革政治的英明君主，但年轻的僭主只是想通过柏拉图来提高自己的威望，并没有成为他的亲密朋友或门徒。柏拉图的努力失败了，他和迪恩被卷入了篡权谣言和宫廷斗争，遭受了种种磨难。迪恩被流放异地，柏拉图被软禁了一段时间后再次被驱逐出境。
不过，期待奇迹的柏拉图并没有放弃。六七年后，当迪恩再次向他发出邀请时，柏拉图第三次前往叙拉古。柏拉图和迪恩都希望，作为一个知识分子，小戴奥尼素能够转向哲学并看清自己的不义行为。到达之后，结果看到的是一位更加倨傲不逊的家伙，这位僭主已经以哲学家自居：当柏拉图不在的时候，他居然模仿着撰写了“关于自然的第一和最高原则的著作”，企图通过这些写作来获得荣誉和权力或自我陶醉。小戴奥尼素根本听不进柏拉图的那一套了，他声称自己拥有高尚的知识，但却背信弃义，无耻地对待迪恩和柏拉图。迪恩的财产被没收，柏拉图据说最后被卖为奴隶，在一个肮脏的港口，被人以区区几个金币将他赎身。三年后，迪恩率领雇佣兵解放城邦，驱逐了小戴奥尼素。又一个三年之后，迪恩被出卖并被杀害。小戴奥尼素重新夺回宝座，后来被叙拉古的母邦——科林斯的军队废黜，回到科林斯，在残喘余生中，主持一所学校，教授他的“哲学”……
柏拉图的“叙拉古”之行，是历史上知识分子遭遇政治迷局中最具启示性的一幕。“叙拉古”，是自以为能引导政治的知识分子们永远的诱惑和痛楚。两千多年过去了，“叙拉古”从未离开过这个世界，柏拉图并不缺乏“志同道合”者，更不乏中国的同道人。由上述关于莫言的各种言论，自然可联想到近年来文学的“再政治化”：一批声称掌握了真理的知识分子，在“叙拉古”的诱惑之下，纷纷主动参与、介入公共政治生活，以为通过发动群众或影响当权者，可以影响乃至主宰现实政治，实现自己的“伟大蓝图”。为此，他们疾声呼吁“重建文学的政治维度”，大力推进、重建文学的“政治批评”，建构“文学政治学”……
看来，“政治与学术的职业伦理的问题”，仍是现代知识分子有待解决的两难命题。
古希腊民众曾笑话那些专研学识的人们：“当他能够认识到天上的事物时，就再也看不见他脚面前的东西了。”古希腊“喜剧之父”阿里斯多托芬就以苏格拉底为主人公，写了一幕喜剧《云》。在这部喜剧里，苏格拉底被人民看作是只会用屁股思考天相，只会教儿子打老子的“歪曲逻辑”的疯人；他在公众的政治生活中惹出了不少麻烦，破坏了城邦的“正义”秩序。剧末，苏格拉底的“哲学思想所”灰飞烟灭，启蒙智术师因“渎神”和“败坏青年”两项罪名而遭致灭顶之灾。该剧上演时，苏格拉底亲自前往观看，在精彩处也和所有的民众一起大声叫好。他似乎什么都懂了，又似乎什么都不明白。
一般说来，并非所有人都有能力过“沉思生活”，而知识分子对此往往过高估计；对知识分子而言，说服大众接受自己的思想实在过于麻烦，最佳的捷径莫过于假借“小戴奥尼素”之手。于是，不少人便深入“虎穴”，以“帝师”自诩，试图“驯化”君主，其实是在“与虎谋皮”。无论他们原先的“蓝图”是什么，都在“俯首帖耳”中走向了一个个“古拉格群岛”！即便智慧如柏拉图者，当他从理论的“云端”下降到人类生活的“洞穴”，面对形形色色、繁复杂乱的政治时，其“哲人王”的理论想象，只不过是“洞穴”之外的“浮光”而已！其实，古希腊的伟大诗人荷马早就以诗歌警示后人：离太阳过近就会被溶化蜡翅，坠入那无尽的深渊……
不信？请读读美国学者马克·里拉的《当知识分子遇到政治》一书吧。该著以海德格尔、施米特、本雅明、科耶夫、福柯和德里达的生平行藏为个案，深入探讨了20世纪以来欧洲的“叙拉古现象”。海德格尔、施米特、本雅明、科耶夫、福柯、德里达……这些以不同凡响的智慧被确立为思想界坐标的知识分子，无论是生活在民主社会还是法西斯社会，无论是否受到极权的压迫，他们都为自己所处时代的意识形态和动荡所惑，没能够控制住自己的哲学激情，背叛了自由和独立研究的理念，被推入了自己几乎毫无理解力的政治领域，不惜用专业知识支持、维护极权原则或暴政统治，踏上了“叙拉古”的路途……
1964年，在接受德国一个电视节目的访谈时，阿伦特断然拒绝了“哲学家”的称谓，她说：“我的专业领域，如果必须得澄清的话，是政治理论。我不认为自己是哲学家，也不相信哲学圈子已接受我。”马克·里拉对此的评论是，阿伦特那时已经明了，哲学与政治领域存在着不可避免的紧张，而希望“用不曾被哲学蒙蔽的眼睛”去审视政治。阿伦特也解释说，知识分子一般难以清晰地思考政治，这很大程度上是因为他们在万物中都看到了理念的作用，难免“陷入自己的理念”；而政治思考需要自己的话语，遵循自己的原则或运行机制，为防止“以对真理的激情抓住了假相”，一切伟大的哲学家都必须培育和保护他们的思想不受世俗的干扰，但也必须让他们远离世俗的政治事务，这种事务是其他人(公民、政治家、行动者)的事④。葛兰西的观点或许是正确的，我们所有的人都是知识分子，但并非所有的人在社会中都具有知识分子的作用。在已然逝去的历史中，知识分子的政治行动成效几乎等于零，历史的教训看来是鼓励他们投身于“沉思”和“纯粹的理论”。20世纪法国最具影响力的政治哲学家和政治家科耶夫说：“至于哲人，他避免将他的理论下降到直接反应现实政治事务提出的问题的层次也是对的，因为，如果他如此下降了，他就没有时间留给哲学了，他就不再是一个哲人，因而就没有资格给予僭主以政治－哲学的建议。”②
回到莫言的话题。
2012年10月23日，莫言在法兰克福书展演讲中说：“我认为优秀的文学作品是应该超越党派、超越阶级、超越政治、超越国界的。作家是有国籍的，这毫无疑问，但优秀的文学是没有国界的。优秀的文学作品是属于人的文学，是描写人的感情，描写人的命运的。它应该站在全人类的立场上，应该具有普世的价值。”12月6日，莫言出席诺贝尔奖新闻发布会，他谈到自己获奖的意义：“我的获奖是文学的胜利，而不是政治的胜利，获奖是我个人的事情，诺贝尔文学奖从来就是颁给一个作家的，不是颁给一个国家的。”12月9日，莫言在斯德哥尔摩大学举行的演讲中表示：“政治是需要政治家研究，我没有深刻的研究，所以我的回答很可能不正确，我不正确的话就误导了读者，所以我还是不太愿意回答。但是我的小说里有政治，你们可以在我的小说里发现非常丰富的政治。但是如果你是一个高明的读者就会发现，文学远远的比政治要美好。政治是教人打架，钩心斗角，这是政治要达到的目的。文学是教人恋爱，很多不恋爱的人看了小说之后会恋爱，所以我建议大家都关心一点教人恋爱的文学，少关心一点让人打架的政治。”12月10日，在斯德哥尔摩诺贝尔颁奖典礼之后的晚宴上，莫言说：“文学和科学相比较，的确没有什么用处。但，文学的最大用处也许就是它没有用处。”在我看来，作为置身于体制内的主流作家，在文学与政治、个人与国家之间，莫言非常睿智地保持一种理性的平衡，给出了一个合乎真理性的回答。
众所周知，“政治化”地理解文学，是20世纪中国文学一个深厚、久远的“传统”。在特定的某个时期里，作家们总是事先勘探清楚了政治境况，预先择取一个“政治正确”的立场，然后由此出发依顺主流意识形态反映生活，使文学的力量与尊严丧失殆尽，极大地束缚了文学的发展。新时期以来，中国文学的实绩之一，就是从模式化、公式化、图解化的创作套路中解脱出来，建构了相对自主的文学场域。人们已然认识到，文学的生命在于质疑和探险。作家既要提升对社会现象的思考质量，又要坚守自己的内心感受。面对不断运动变化的世界，具有使命感的作家必须正视那些令人不愉快的事实，更要思索历史和未来：我们能走多远？哪些价值的支撑点可确保生存的自由与尊严？如何创造出一个“美丽新世界”，使地球上的生活更有意义？……
事实上，作为国家生活伦理的“政治”，只是人生的一部分，实不足以取代整个的人生，更不能因此抛弃人生的终极关怀之类的东西。曾几何时，一群被激情所困的中国现代知识分子，在“经世致用”的时代理想之下，曾“飞蛾扑火”一般扑向了具有魔力的政治；其中，不乏一些大师级的人物，如康有为、梁启超、严复、李大钊、陈独秀、胡适、郭沫若、冯友兰等等。他们改变了自己的生命轨迹，“弃文从政”或“弃笔投戎”，却从来没有成为扭转乾坤的决定力量；他们沉湎于“叙拉古”的诱惑之中，批判现实却没能改变现实，最后噤若寒蝉，成了“沉默的大多数”——这是时代的悲剧，也是知识分子僭主政治的悲哀。一批终身从政的知识分子在晚年普遍流露出对于“从学”的留恋。韦君宜《思痛录》里提到，一位远在海外的同学在美国见到几位世界知名的美籍华人科学家，这位同学说：“真正出色的，聪明能干、崭露头角的，是那些当时参加运动投奔了革命的同学。如果他们不干革命而来这里学习，那成就就不知要比我这类人高多少倍！”闻之，韦君宜感慨、怅然良久。晚年的胡乔木对北京大学老同学季羡林的学术成就欣羡不已，季羡林回忆道：“他赞扬我在学术研究中取得的成就，用了几个比较夸张的词儿。我顿时感到觳觫不安。我说：‘你取得的成就比我大得多而又多呀！’对此，他没有多说什么话，只是轻微地叹了一口气，慢声细语地说：‘那是另外一码事儿。’”
历史上当个人独立的政治地位没有保障的情况下，知识分子对政治的批评或介入，常常变成刀刃上的声音——这难道不值得我们为之警醒吗？
二
毋庸讳言，我们正面临着道德无序、失范的时代危机，没有任何东西可置于“政治”之外。那么，怎样才能避免陷入“政治”的“漩涡”呢？
自晚清以降，政治斗争始终是中国先进知识群兴奋的焦点所在。“举国聪明才智之士，悉辐辏于政治”，直接参与政治活动，著书立说都以政治理想为旨归。这种以“政治”为归趋的“学术”，没有摆脱“政治意识”的范畴，自然难以获得独立性和超越性。王国维在《论近年之学术界》指出，彼时知识分子对西方各种学说的“附和”，“非出于知识，而出于情意”，只能“聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之目的耳。由学术之方面观之，谓之无价值可也”③。梁启超自己就坦承：
吾二十年来之生涯，皆政治生涯也。吾自距今一年前，虽未尝一日立乎人之本朝，然与国中政治关系，殆未尝一日断。吾喜摇笔弄舌，有所论议，国人不知其不肖，往往有乐倾听之者。吾问学既谫薄，不能发为有统系的理想，为国民学术辟一蹊径；吾更事又浅，且去国久，百与实际之社会阂隔，更不能参稽引申，以供凡百社会事业之资料。惟好攘臂扼腕以谭政治，政治谭以外，虽非无言论，然匣剑帷灯。意固有所属，凡归于政治而已。(《吾今后所以报国者》)
在《〈大中华〉发刊辞》中，梁启超说：“在今日欲作政谭，无论若何忠实稳健，而终不免略带一种刺激煽动之性质，吾则以为在今日而为政治上之激刺煽动，则国家所受者实利少而害多。”因痛感“现实政治”秩序与自身的扞格，梁启超决定：“自今以往，除学问上或与二三朋辈结合讨论外，一切政治团体之关系，皆当中止。乃至生平最敬仰之师长，最亲习之友生，亦惟以道义相切磋，学艺相商榷。至其政治上之言论行动，吾决不愿有所与闻，更不能负丝毫之连带责任。”(《吾今后所以报国者》)对于知识分子而言，梁启超的转向是极富启示性的。梁启超对于现实政治的厌弃，更不意味着对自身“政治理想”抛弃。在他看来，“政治之基础在于社会”，“试思吾侪十年以来，苟非专以政治热鼓动国人，而导之使专从社会上谋立基础，则中国现象，其或有以异于今日亦未可知”；“惟当乘今日政象小康之际，合全国聪智勇毅之士，共戮力于社会事业，或遂能树若干之基础。”(《政治之基础与言论家之指针》)因此，梁启超力图从现实政治之外推动社会变革、重获自身影响力。
晚年梁启超的转向给我们重要的启示：政治的归于政治，文学的归于文学，思想的归于思想，历史的归于历史；捍卫公共领域“积极生活”的尊严，反对自以为是的“沉思生活”；坚守知识生产的自治领域，理性批评社会制度、固有权威，以转移时代的学术或社会的风气——这不失为知识分子建构“超轶政治”的空间，走出“叙拉古”的途径之一。
在我看来，正是基于走出“叙拉古”的思虑，莫言的文学选择不是“规避政治”，而是“超轶政治”——这或许能引导我们走出“要么沉默绝望，要么激进好斗”(沃格林语)的迷途。
审美或文学创造说到底是“务虚”即“无用之用”，是对人类心灵的调剂、滋润或充盈，它让那些被“权力政治”湮没了的心理机能——勇气、荣誉、希望、自尊、同情、怜悯与牺牲精神——得以补偿性复苏、舒卷和挥洒，使每一个体的人格构成趋向健全。为此，有良知的作家一方面必然会拷问政治世界与道德世界的不平等和反人性问题，揭示极权主义之下人道主义缺失的真相；另一方面则要竭力避免卷入“权力政治”之中，不盲从于任何党派、任何一种政治学说，而只遵从自己作为一个个体对人生和社会的内心感悟、理解，敢于挑战所处时代的教条和正统，再现那些日常被遗忘或被掩盖的人和问题。
莫言认为，每一个作家都必然地生活在一定的社会政治环境中，要想写出完全与政治无关的作品是不可能的。不过，他指出：“有人认为，作家要‘铁肩担道义，妙手著文章’。作家要有一种担当，要有一种社会责任感，应该对社会负责对人民负责。这些说法我觉得都没有错，但是作家到底要负责到什么程度？我认为，应该有各种各样的作家。有一种金刚怒目式的，他面对社会上的丑恶现象拔笔而起。也有一种作家斗争性稍微弱一点，休闲性稍微强一点，他写一些休闲性的散文，或者他可以用一种比较婉约的方式对社会上的一些丑恶现象作批评。……对作家应该宽容一点，不要指望每一个作家都像代言人、斗士一样。我没有这种勇气，也没有这种经历。”(《作家的魅力在于张扬小说的艺术性》)小说家不是社会学家，不是历史学家，不是经济学家，也不是预言家，更不是政治家或政客，而是米兰·昆德拉说的存在的“勘探者”；小说不是社会问题、经济问题、哲学和理论思潮的衍生物，它不研究“现实”，而是研究“存在”；“发现只有小说才能发现的，这是小说的存在的唯一理由”；“小说的存在理由是把‘生活的世界’置于一个永久的光芒下，并保护我们以对抗‘存在的被遗忘’”；“如果小说真的要消失，那不是它已用尽自己的力量，而是因为它处在一个不再是它自己的世界中”④。职是之故，凡是优秀的作家，总是避免使作品成为自己思想立场或道德信念的一个“阑尾”，而是具有更加广泛和普遍的意义，能被更多的人所理解和接受。
以《天堂蒜薹之歌》为例。2005年，莫言在重新出版《天堂蒜薹之歌》单行本的自序里说：“进入二十世纪八十年代以来，文学终于渐渐地摆脱了沉重的政治枷锁的束缚，赢得了自己的相对独立的地位。但也许是基于对沉重的历史的恐惧和反感，当时的年轻作家，大都不屑于近距离地反映现实生活，而是把笔触伸向遥远的过去，尽量地淡化作品的时代背景。大家基本上都感到纤细的脖颈难以承受人类灵魂工程师的桂冠，瘦弱的肩膀难以担当人民群众代言人的重担。创作是个性化的劳动，是作家内心痛苦的宣泄，这样的认识，一时几乎成为大家的共识。如果谁还妄图用作家的身份干预政治、幻想着用文学作品疗治社会弊病，大概会成为被嘲笑的对象。但就在这样的情况下，我还是写了这部为农民鸣不平的急就章。”值得注意的是，莫言反复申明：“这是一部小说”，“小说中的事件，只不过是悬挂小说人物的钉子”。2012年12月8日，莫言在瑞典学院发表题为《讲故事的人》的演讲，作家如是说：“我在写作《天堂蒜薹之歌》这类逼近社会现实的小说时，面对着的最大问题，其实不是我敢不敢对社会上的黑暗现象进行批评，而是这燃烧的激情和愤怒会让政治压倒文学，使这部小说变成一个社会事件的纪实报告。小说家是社会中人，他自然有自己的立场和观点，但小说家在写作时，必须站在人的立场上，把所有的人都当做人来写。只有这样，文学才能发端事件但超越事件，关心政治但大于政治。”
在一次与杨扬的对话中，莫言指出：“有些文人是患了自恋症，总觉得文学是担当社会重任的，其实没有多少当权者在决策时会考虑到文学的重要性。写作也就是这么回事，不要自大，也不必自卑，踏踏实实做你想做的事吧。”谈到当年《丰乳肥臀》获“大家文学奖”时，一些人以冠冕堂皇的言辞写诬告信、写批判文章，莫言说：“这时我就在想，我的小说何至于有这么大的社会威力？文人过度自恋造就的自大狂，从政治根源上讲，与苏联的文学理论的流毒有关。现在搞评论的人动不动就喜欢讲文学与政治，与全国人民的精神文明怎么样怎么样，文学与这些问题之间是有关系，但与政治、精神文明建设最直接相关的还不是文学创作，而是很多相关的政策法规，那些东西不去关注，一天到晚盯着几个作家，好像哪个地方出了乱子，都是作家作品惹的。”(《小说是越来越难写了》)
显然，莫言对于自己的现实处境有着充分的认识，对于政治也有相当的了解；他非常清醒：知识分子终究是知识分子，他们不可能精通政治事务。知识分子能看出某个政体和当权者的顽疾，但不能看穿当权者的内心；在政治领域，不仅要有狮子般的野心、狐狸般的狡猾，还要有毒蛇一般恶毒的智慧。知识分子深谙光明却不懂得黑暗，仅有绵羊一样的温顺，怎么可能是在刀光剑影、尔虞我诈中登上权力宝座者的对手呢？……莫言是一个正确对待政治要求的小说家，他洞悉这一要求的限度所在，而在政治的文学和超越政治的文学之间作出了审慎的区分；他努力维护文学的自主性，同时又不至于妄图根据文学或审美的逻辑来塑造政治。在莫言看来，超越政治的文学比政治的文学具有更高的尊严，这种超越政治的东西存在于人与人之间彼此相通、本质与共的“人性”之中。因此，他认为，写什么，怎样写，甚至都可以忘记，只要记住“人”就行了。
2011年12月7日，在解放军艺术学院的演讲中，莫言指出：“面对当今这样一种纷繁复杂的社会，而能够保持清醒的头脑，就要时时刻刻地把写人当作自己最主要的任务，要盯着人写，贴着人写。当年沈从文先生教育他的学生汪曾祺，小说要贴着人写。后来我觉得这个‘贴着人写’还不够狠，应该要盯着人写。只有盯着人写，我们才能够发现人的本质，只有盯着人写，我们才能够在自己的作品里面，揭示出最丰富的、最多变的、最难揣测的人性的奥秘。”回顾自己的创作历程，莫言总结道：“世界文学的高度，就是人的高度。……在当今的时代，我觉得我们的作家确实更应该站得高，更应该看得远，更能够从各种各样的形形色色的人当中发现一种新人，具有新思想的人，代表了未来的人，有价值的个性”；“我想在我们这个丰富的、波澜壮阔的时代里面，人性得到了最集中、最强烈的表现，为文学艺术的创作者们，提供了一个最丰富的资源。深入到生活当中去，我们就会发现到很多过去碍于目光狭窄没发现的东西，我们就会从好多矛盾对立的现象的当中，发现这个社会的本质”；“我觉得我们小说家，应该站在一个有历史眼光的立场上，站在一个认真地思考中国近代发展史的立场上，来为我们社会下一个结论。然后，站在这样的立场上来研究人，研究各个层次的人。了解我们社会的主流，了解我们社会的支流，了解我们的成绩，了解我们的弊病，然后从中发现新的思想，提炼新的主题，塑造新的人物，探索新的形式。然后写出无愧于我们时代的作品，奉献给我们这片辽阔的大地”。
2012年12月10日，瑞典文学院诺奖委员会主席瓦斯特伯格在颁奖致辞中称赞莫言是一个“诗人”，说他“以嘲讽的手法攻击历史及其谎言、被它剥夺的和政治的虚伪假象”，“以戏谑和毫无掩饰的快乐手法揭露着人类生存现状中最黑暗丑陋的部分，并且几乎是在无意中找到了最沉重而强有力的象征性的画面”；“他给我们展示了一个没有真相，没有常识，甚至没有同情的世界，一个人们粗鲁、无助而又荒谬的世界。……他是继拉伯雷和斯威夫特之后——在我们的时代，是继加西亚·马尔克斯之后更加戏谑和震撼人心的作家。……在莫言的作品里，世界文学所发出的声音淹没了其他大多数同时代人的声音。”⑤这是非常中肯的评论。
的确，莫言对于当代中国社会的批判是相当凌厉的，文学评论家刘再复在接受《南方人物周刊》专访时说：“如果真要从‘政治标准’苛求，把莫言放回“文化大革命”中，那么他的每一部作品都是‘大毒草’，红卫兵有足够理由对他进行10次‘檀香刑’和一百次‘牛棚’处罚。瑞典学院是正确的，它不把莫言看作‘谴责文学’和‘社会批判小说’，而是面对莫言的心灵、想象力与审美形式，看到了莫言在抒写时代现象时超越时代而进入文学的永恒之维。瑞典学院的院士们拥有清醒的良知，他们对作家只有高标准的文学要求，没有文学之外的政治要求与道德要求，惟其如此，它才拥有面向全球复杂语境进行择优选择的可能。瑞典学院正是透过这种政治表象而把握莫言的真实文学存在，坚守文学的视野所以才赢得世界的尊重。”⑥
三
长期以来，文学与政治的关系一直引人关注，却往往处于一种云遮雾罩之中。当下文艺学界重启文学与政治问题的研究，在我看来，这一方面固然是“赓续”了中国“文以载道”的诗教传统，另一方面则是受了西方马克思主义文论“政治批评”的“蛊惑”。
伊格尔顿、詹姆逊等西方左翼思想家，相当偏执地视艺术文本为政治话语的形象言说。如，詹姆逊提出：“审美行为就是意识形态本身，美学生产或叙事的形式，就其虚构的意象性或形式地‘解决’不可转移之社会矛盾作用，本身就被当作一种自洽的意识形态行为。”⑦他以“一切事物说到底都是政治的”⑧为由，强调“政治视角”是“一切阅读和诠释的绝对视域(absolute horizon)”，主张冲出“语言的牢笼”，将文学/文本置入特定的社会历史语境中加以剖析，挖掘出隐藏其中被压制的“政治无意识”。这种以泛政治论为前提的政治批评，将艺术文本视为一种社会符号，将创作者的政治背景等同于作品的内容，对文本的分析过于集中在种族、阶级、性别、帝国主义或殖民主义等非美学因素，完全无视作为中介的“艺术形式”的本体意义，文学研究被降低为政治学和社会科学的一个分支。在理论上，这种将一切都融入政治视野之中的立场，是以偏概全的荒谬之见；它误导了我们对文本的真正阅读和诠释，其实了无新意。一百多年前，俄国思想家普列汉诺夫就早已提出：“批评家的第一任务，是将所与的艺术作品的思想，从艺术的言语，译成社会的言语，以发见可以称为所与的文学现象的社会学底等价的东西。”⑨当然，问题并不在于观点的陈旧，而在于早已被文学实践所唾弃。这种以泛政治论为前提的“政治批评”，正是里尔克当年曾批评过的那种“虚假的、以艺术为号召的职业，它们炫耀一种近似的艺术，实际上却否定了、损伤了艺术的存在”⑩。
的确，“对现代人而言，非政治的存在领域已经成了一种乌托邦”(11)。西班牙画家塔比亚斯断言：“伟大的艺术家没有一个是不坚持原则、不参与政治、不保持自身尊严的。”(12)问题是如何做到既参与政治，又维护文学尊严。这里，首先必须澄清的是何谓“政治”？根据英国学者安德鲁·甘布尔的看法，为人们所耳熟能详的“政治”一词，其实是个相当模糊的概念，拥有一些不同的方面。其中最主要的有三部分：作为政府权力的政治、作为身份认同的政治、作为社会秩序的政治(13)。徐岱指出，作为一种文化现象的政治活动，由此体现为侧重于伦理原则的“元政治”和侧重于实际利益的“权力政治”两个层面：前者属于体现人们内心愿望的全民政治，注重的是社会“如何组织”的问题；后者属于表现为各种运作机构的党派政治，关心的是国家“谁来统治”的问题。前者作为伦理政治主要考虑政治的正义性，而后者作为一种当下政治的核心是形形色色的权力关系，其中最根本的无疑是依托于暴力对国家机器的掌控，它是二元对立的，紧连着人的权力欲和支配欲。伊格尔顿、詹姆逊等人的“政治批评”，不仅将“元政治”层面的“伦理政治”，同权力斗争、身份认同与社会秩序建构等党派政治形态混为一谈，而且完全无视生活世界的丰富性，否认在公共领域之外还存在私人生活的空间，以人的历史维度取消了人的自然存在(14)。
文学具有自己的聚焦和重点，法国作家加缪曾说过，无论作家自觉与否，事实上“小说世界只是按照人的深刻的愿望对现实世界进行的修改”；“真正的小说创作利用现实，并且仅仅利用现实，利用现实的热、血、激情或呼声”(15)。文学艺术实践不能不同既有的社会体制相遇，无法不对那种漠视人性、践踏人权的专制政治持否定的态度，它处在政治的“彼岸”，是“超轶政治”的。“真正的艺术必定会卷入生命和人类存在的意义之类的问题的探讨，这些艺术使我们面对着‘改变我们的生活方式’的要求。”(16)“诗人是侦探，但决非政治性的。他是人性的侦探，并向人人报告他侦察的结果。”(17)对于文学艺术实践而言，重要的并不是政治立场选择，而是对“正义”的维护，一种“诗性正义”的审美实践。与其说艺术作品有直接的社会政治意义，不如说它拥有一个通过艺术的生命意义为中介的社会政治之维。
莫言说得好：“对一个作家来说，最好的说话方式是写作。我该说的话都写进了我的作品里。用嘴说出的话随风而散，用笔写出的话永不磨灭。”(《讲故事的人》)文学是莫言的第一生命乃至绝对生命，他所实践的是迥异于宏大叙事、侧重于伦理原则的“元政治”，这就是捷克思想家哈维尔精辟地称之为“反政治的政治”。与通常意义上那种围绕权力关系展开、以全民的名义为特殊利益集团的需求提供掩护的时事政治截然不同，在“元政治”语境里，“政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀”，是以“人权”为基础的对“至善”原则的捍卫，强调的是超越身份、种族、性别的普遍利益。这种“元政治”也是康德的“人是历史的最终目的而并非工具”意义上的人文理念的落实，着眼于普遍人性的共同追求。这里，“政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或互相利用的艺术，而是一个人寻找和获得有意义的生活的道路。”所以，艺术实践的政治性也就是哈维尔所说的，“从被权术家嘲笑的对象——人类良心——中创造一种真正的政治力量”；它要求艺术家承担起一项使命，即“抵制匿名的、非个人化的、非人性的权力，它以种种意识形态的、制度的、党政机关的、官僚主义的、伪饰的语言及政治口号的方式出现”(18)。换言之，文学艺术的政治之维也就是从代表道义原则的“元政治”角度出发，对现实中的党派政治实践的一种伦理评估。文学的真正态度不是问题的决断，而是发现问题；不是斥责和批判，而是理解和宽恕。正是在这意义上，我们可以说，莫言是一位“政治正确”的作家。
文学的审美形式，一方面将外露的思想锋芒转化为内敛的精神力量，另一方面则为“元政治”的立场提供审美屏障，使之超越了实际的党派政治视野，提升为具有相对普遍性与永恒性的审美存在。这就是马尔库塞所说的“审美形式所造就的奇迹”。因此，“艺术的政治潜能在于艺术本身，即在审美形式本身。”在具体艺术实践中，艺术与政治则往往呈现为这样一种关系：“政治维度总是附属于另一个审美的维度，这个维度反过来又具有政治价值。”(19)莫言说：“可能是因为我经历过长期的艰难生活，使我对人性有较为深刻的了解。我知道真正的勇敢是什么，也明白真正的悲悯是什么。我知道，每个人心中都有一片难用是非善恶准确定性的朦胧地带，而这片地带，正是文学家施展才华的广阔天地。只要是准确地、生动地描写了这个充满矛盾的朦胧地带的作品，也就必然地超越了政治并具备了优秀文学的品质。”(《讲故事的人》)
所谓“朦胧地带”，指的就是生活的模糊区域及其无限可能性，指的就是那种过去无法解决、今天无法解决、未来也未必能够解决的悖论性生存困境。因此，在美与丑、善与恶之间，并没有截然的鸿沟或界限；对作家而言，该写什么不该写什么，根本就不是什么问题，没有必要人为地设置创作禁区。在《作家的魅力在于张扬小说的艺术性》一文，莫言指出，即便是丑陋下流的东西，也包涵着一种巨大的魅力，有着众多的含义，像卑贱和高贵的混合，死亡与诞生的混合就体现了一种生命力，一种母性的力量；关键是怎样把它写得好，怎样把它写得符合文学的审美的要求。为了使自己的作品不至成为时代的肤浅歌者，莫言依据人类学的博大与原始精神，运用文艺理论家童庆炳先生所倡导的“历史—人文”双重价值取向的创作范式，表现“历史”的维度与“人文”的维度的悖立，较好地解决了文学与政治的分途。他“以历史理性和人文精神的双重光束烛照现实，批判现实，使现实在这双重光束中还原为本真的状态”(20)，将人与社会还原为真正活的“生命体”，鲜活呈现了为政治学、伦理学所遮蔽的生存之诗，在审美升华中呼唤朴素生命的自在状态。可见，“超轶政治”的实质是在“避开政治的限度上过问政治”(契诃夫语)，我们不能由此责难作家丧失了批判立场，更不能名之曰“犬儒主义”或“乡愿”。
莫言洞察人性的复杂性，他借助丰沛的想象力，以悲悯情怀描绘不幸的生活，锐利地审视人类的极端阴暗面，抵达了精神世界的隐秘腹地。如，《酒国》是一部象征化的小说，它冷峻地批判“现代化”刺激下的远远超出延续人类需求的畸形、病态的种种欲望；《生死疲劳》借助佛教“六道轮回”的观念，以“重复”的叙述方式，描写了当代中国人的生活及其残酷的转变，生动表现了“人的命运与人的情感，人的局限与人的宽容，以及人为追求幸福、坚持自己的信念所做出的努力与牺牲”(《讲故事的人》)；《檀香刑》以表面冷酷的语调不动声色地细致描绘了亘古未见的酷刑——“檀香刑”，揭示出人类心中潜藏的施虐、受虐、病态和阴暗，直指灵魂的深处；《蛙》涉及的则是“计划生育”题材，它着力刻画了乡村妇产科医生、计划生育干部姑姑亦神亦魔的合体人格，作品一方面展示民族“现代化”历史进程的合理性，另一方面又挖掘其中个人的贪欲与罪恶，表现了忏悔和救赎的主题。用莫言自己的话说，这是一部自我批判的作品，是“把自己当罪人写”的文学理念的实践，体现了一种深刻反省的艺术精神。
可以说，莫言是忠于自己的文学信念和价值信念的，他是文学海洋里的“鲸鱼”，总是“和平安详”、坚定地按照自己的方向缓慢前进，不停地靠近自己的目标。莫言一贯主张小说应该离政治远些，但他坦承小说有时“自己逼近了政治”；不过，“写这样的小说的最终目的还是希望小说中描述的现象在现实生活中再也找不到样板”。莫言的小说，是刻骨铭心的“悲悯之书”：“在精神的多种因子的碰撞中，伟岸的力量和不屈的生命激情依在，在翻滚摇曳的咏叹里，人间的爱意汩汩地流动着”(21)；那些没在苦难中打过滚的人，那些“完美无缺”的人，那些不敢正视人性之恶的人，是无法理解和接受它们的。阅读莫言的小说，我们仿佛在寻找一个与我们的来源有关的故事，让我们知道自己如何出生，又为何活着，而找到了赋予自己存在的意义的普遍公式。这就是莫言小说的魔力或魅力所在。对于这位“政治正确”的作家，我们有足够的信心：他的“宝刀”将永远“新发于硎”。这正如莫言从瑞典回国时所言：“诺贝尔文学奖的死亡之吻的确存在，不过我会竭力去做好自己的本分。我还有很多的故事要讲。”
莫言“超轶政治”的文学创作及其作品，昭示了走出“叙拉古的诱惑”的可能向度。本文对于文学与政治关系的探讨，可以套用施特劳斯的话来结束：“文学应当对政治做什么的问题，依然保留为是一个开放的问题，是一个不会完结的讨论主题。”
注释：
①②参阅马克·里拉：《当知识分子遇到政治》，邓晓菁、王笑红译，新星出版社2005年版，第37—39页。
③王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》第79页，辽宁教育出版社1997年版。
④［捷］米兰·昆德拉：《小说的艺术》，孟湄译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第4页、第16页、第16页。
⑤诺贝尔文学奖2012年颁奖典礼授奖词(全文无删节版)，钟宜霖译，见http://blog.sina.com.cn/s/blog_497097720102e626.html.
⑥诺贝尔文学奖2012年颁奖典礼授奖词(全文无删节版)，钟宜霖译，见http://blog.sina.com.cn/s/blog_497097720102e626.html.
⑦［美］弗雷德里克·詹姆逊：《快感：文化与政治》，王逢振译，中国社会科学出版社1998年版，第71页。
⑧［美］弗雷德里克·詹姆逊：《政治无意识》，王逢振、陈永国译，中国社会科学出版社1999年版，第11页。
⑨［俄］普列汉诺夫：《论文集〈二十年间〉第三版序》，《鲁迅译文集》第6卷，人民文学出版社1958年版，第592页。
⑩［俄］普列汉诺夫：《论文集〈二十年间〉第三版序》，《鲁迅译文集》第6卷，人民文学出版社1958年版，第592页。
(11)［日］加藤节：《政治与人》，唐士其译，北京大学出版社2003年版，第5页。
(12)［西］安东尼奥·塔比亚斯：《艺术实践》，河清译，浙江摄影出版社1989年版，第36页。
(13)［英］安德鲁·甘布尔：《自由的铁笼——哈耶克传》，王晓冬、朱之江译，江苏人民出版社2003年版，第6页。
(14)参阅徐岱：《为所有人的艺术——论艺术实践的政治之维》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2007年第1期。
(15)［法］阿尔伯特·加缪：《置身于苦难与阳光之间》，杜小真、顾嘉琛译，上海三联书店1989年版，第163页、第173页。
(16)［美］阿诺德·豪塞尔：《艺术史的哲学》，陈超南、刘天华译，中国社会科学出版社1992年版，第273页。
(17)［美］霍华德·奈莫洛夫：《诗人谈诗》，陈祖文译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第266页。
(18)参阅［捷］瓦茨拉夫·哈维尔：《哈维尔文集》，崔卫平译，香港：内部交流本2004年版，第135－138页。
(19)［美］赫伯特·马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，广西师范大学出版社2001年版，第189页，第173页。
(20)童庆炳：《在历史与人文之间徘徊——童庆炳文学专题论集》，北京师范大学出版社2007年版，第297页。
(21)孙郁：《莫言：中国隐秘文化的书写者》，《人民日报》2012年10月16日。
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