何谓“补充”？——德里达的解构逻辑初探，本文主要内容关键词为：逻辑论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2003)04-0062-06
德里达的“补充”是其文字学思想的核心概念之一，它比较生动地表现了德里达心目中人类一切意指活动的实情，但是我们对它的认识还不够充分。
在1967年出版的三部作品中德里达都论述了补充问题。他认为在关于言语与文字的形而上学话语中充斥着一种奇异的补充逻辑，并论证了这种非同一性的补充逻辑恰恰是他所谓的原始文字所具有的特点。
“补充”原文为supplément（其动词形式为suppléer），这是一个常见的法语词，源于拉丁语supplēmentum，此词又来自动词supplēre，英文为supplement（动词supply），出自同一词源，意义没有变化（注：国内许多论者认为“补充”一词出自卢梭（如《德里达·解构之维》，陆扬著，华中师范大学出版社，1966年，104页）。卢梭诚然讨论过文字之于言语的补充关系，德里达在《文字学》中也围绕“补充”着力讨论了卢梭，但是，在卢梭之前的思想史上此种论调屡见不鲜，卢梭只是其中的一个代表。）。Supplément的意思是“补充（物）、增补（物），（书籍的）补遗、补篇、附录，（报刊等的）增刊、副刊”，总之都是随后附加上去使某物成为完全、完整的东西。可是，细究下去，这个词却很微妙，因为此种补充的地位很暧昧，被补充物如书之正文首先被看成是完整的，因而不需要额外附加什么，可事实上它又被补充着，这表明它又是不完整的，需补充的；于是，补充（如书之补遗）既是多余的又是必要的。补充的微妙含义使德里达对这个平平常常的词倍加关注，他对此大力阐发，以之解构传统形而上学设置的言语与文字的等级制，并进一步阐述他的原始文字的要义与普遍性。
我们必须注意德里达还发掘出了supplément的另一个词义：在一般法文词典中supplément还有一个已废弃不用的古词义即“代替”（在相应的英文里则完全遗失了），而动词suppléer本身有两个词义：“补充、填补、弥补”和“代替、代理”，关于后一词义的例解如，suppléerun professeur，代替一位老师，或者suppléer au vin par le cidre，用苹果酒代替葡萄酒。德里达高度重视补充具有的这一代替含义，认为传统所谓文字补充言语的另一层意思就是文字取代言语，这就不是一个附加补充的问题了，而是一个取而代之的问题。原先被视为一种简单的外在的补充物最后竟然占据了完满的被补充物的位置，充当起意指活动不可或缺的介质，因而，传统意义上十分含混的补充经过德里达的分析便具有了异质的两个含义：补充且代替。
文字之于言语的关系自苏格拉底以来一直被视为一种简单的补充关系：只有言语才是自然的和直接的交流，而文字则是对言语的再现。说者与听者是相互在场的，说出的语词是其当下思想的表达，它不仅是自发的和明晰的，而且对听者而言也是可理解的；文字则不同，它是通过物质形式的书写符号间接地迂回地表达思想的，而且，它是在说者和听者都不在场的情形中运作的，因而这种补充手段使得意义总处于不在场的危险之中。在德里达看来，这就是形而上学的一个盲点：一方面申明意义与言语的原始自足的在场，另一方面在以文字为补充的同时，却对文字对在场的必然解除视而不见。
这种关系在卢梭那儿有十分明显的体现，在《文字学》中卢梭是核心人物。德里达认为逻各斯中心主义经历了柏拉图、卢梭和索绪尔这三个里程碑，卢梭在其中具有十分独特的地位：卢梭基于一种新的在场模式对始于苏格拉底的贬斥文字的观念给予了系统的阐述，这个新的模式就是笛卡儿创制的在意识或情感中主体的自我在场。在笛卡儿的“我思”中本来没有符号或文字的位置，而且，笛卡儿本人对文字也并不关心。卢梭不仅著有《语言起源论》专门讨论言语和文字，在其他著述如《爱弥尔》、《忏悔录》等中，也强烈地表达出他对文字既贬斥又依赖的态度。他对文字的矛盾态度落实在他向往“自然状态”和排斥文明社会的浪漫主义思想，这一思想的巨大影响一直持续到现在，例如，结构主义人类学家列维－斯特劳斯对文字的态度几乎是卢梭的现代版。列维－斯特劳斯把卢梭奉为人类学之父，二者共同的立论基础是自然与文化的二元对立。于是，在解构卢梭之前德里达先对列维－斯特劳斯作了一番解构。
列维－斯特劳斯曾深入南美原始部落进行田野作业，著有一部旅行记《热带的悲伤》，其中有一章名为lacon d' écriture，可以译为“文字课”，也可以译为“文字的教训”，作者兼用这两个意思。他所描绘的这个民族叫Nambikwara，在列维－斯特劳斯笔下，这还是一个“无文字的社会”，是一个纯洁的、善良的民族，有着“自然的甜蜜”，“本真地揭示了人类的温柔”；整个Nambikwara部落生活在一片大森林中，他们共同生活在一起，只说不写，只是偶尔在葫芦上画些简单线条。但是，这种淳朴的自然状态被西方人（包括他这样的人类学家）的到来破坏了。列维－斯特劳斯以内疚的心情讲述了文字被引入的故事。他初到Nambikwara时，吃惊地发现当地人完全不知文字为何物，便决定教他们写字。他们开始没有反应，随后可能觉得好玩，就在地上横七竖八划了些条条道道，并没有认真对待。但是部落首领则与众不同，他很快便看出文字作为符号的功能以及赐予拥有文字之人以社会特权的魔力，于是在与列维－斯特劳斯合作时，他要了一张笔记纸薄，列维－斯特劳斯这样说：“他不用词语回答我，而是在纸上画一条或两条波浪线，然后递给我，好像我能读出它们的意思来。他本人完全被他自己的这套把戏欺骗住了。画每一个线条时他都十分仔细，仿佛其意义会突然地跃入眼帘，而每一次都以失望而告终，但是他从不放弃。我们之间有一个不言明的默契即画的条条道道都有一种有待我破解的意义，可是他随后的口头解释很清楚，根本无须我去询问它们所要表达的意思。”[1](p.183)文字在这个部落的产生首先表现在部落首领利用文字来巩固自己的地位，因此列维－斯特劳斯认定文字在这个部落的产生标志着狡黠和不平等的诞生，原先由活的言语所维系的自然状态在突入的文字面前分崩离析了。
文字带去了邪恶，“与其说文字赐予人类启蒙，不如说它赐予了剥削……当文字第一次出现在Nambikwara人中间，它就与虚假相伴”。[1](p.149)la lecon d'écriture因此有了双重含义，一是Nambikwara首领跟列维－斯特劳斯学习文字，故可译为“文字课”；二是列维－斯特劳斯因授课而得的教益、教训，故可译为“文字的教训”：人类学家引入文字，实际上引入了文字的“奴役”功能，文字的运作意味着人剥削人、人压迫人、人奴役人。列维－斯特劳斯这里表现出来的强烈的贬斥文字的情绪，与苏格拉底以来的逻各斯中心主义传统一脉相承。
但是，列维－斯特劳斯的本文并非由这条单线织成的简单的同一体，它充斥着异质力量，在自行解构，他用以否定文字之存在的文字恰好证明了文字的存在。德里达分析说，透过列维－斯特劳斯的文字，我们可以从三个方面看出Nambikwara部落存在着文字：一、他承认一部分Nambikwara人已经用一个词称呼写字(I'acte d'écrire)，“他们称写字为iekariukedjutu，意思是‘划线’(faire des raies)”。[1](p.180)在列维－斯特劳斯看来，能够“划线”并不表明能够写字，那些线条还不能算是文字，他们只是在“划道道”，德里达却认为在西方语言里表示“写字”、“书写”、“文字”的词其实都源于“划道道”，如gratter（涂写）、graver（铭刻）、griffer（划线）、écrire（铭写）、inciser（雕刻）、tracer（描画）、imprimer（印记）等；二、列维－斯特劳斯发现Nambikwara人在其划线活动中能够得到一种“审美意义”[1](p.181)，德里达却认为既然其中蕴涵着审美的意义，它们也就是一种文字了，因为，任何其他的意义如审美的和道德的意义都依附于文字的字面意义，要肯定其审美意义首先就得承认其作为文字的意义；三、列维－斯特劳斯说“Nambikwara人不会书写……他们除了在自己的葫芦上画一些圆点和之字型外，也不会画画”，[1](pp.181～182)可是，画这些圆点、之字型和波浪线已经是在书写了，部落首领在懂得运用文字前其实已经知道文字的符号功能和社会作用，在文字引入Nambikwara社会之前，文字的印迹就已运作于其社会生活和风俗人情之中，所谓文字带来的种种邪恶如奴役、狡黠，文化产生的种种制度、习俗、禁忌等等其实早已铭刻在Nambikwara部落中。
为说明文化的因素如何先已运行于Nambikwara社会中，德里达解构了列维－斯特劳斯所举的“专名之战”(La querre des noms des propres)。Nambikwara人有一种名字禁忌，即每个成员的名字只能在有非常亲近的血缘关系的家庭或亲戚中使用而不能透露给外人，如果哪一个人的名字被外人尤其是仇人知道了，厄运就会降临其身。列维－斯特劳斯描述了那些小女孩怎样神色慌张地走近他这个外来人，多出于某种嫉妒心理，悄悄地将“仇人”的名字告诉他。他说他什么也没做就引得孩子们相互告起密来，结果，他不但对他们的名字了如指掌，还知道了很多大人的名字。这使列维－斯特劳斯深感不安，觉得自己是个祸首，像教授他们写字一样，又给淳朴的Nambikwara社会带来了邪恶。德里达从此“专名之战”中看出该部落的人际之间早已是充斥着危机了，人类学家的闯入不过为危机的爆发提供了一个契机而已，所谓未受文化染指的自然不过是人心编织的一个神话。
德里达对自然与文化的二元对立的批评是很有道理的，人的生成与文化的生成是同步的，人类所在的任何阶段、任何处境都是文化的不同形态（包括列维－斯特劳斯等人憧憬的自然状态），因此，所谓的原始社会其实是一种文明形态，自然与文化的二分属于文化分析的范畴而不是实体意义上的区分。至此，通过德里达对列维－斯特劳斯的文字的一番解构，我们看到列维－斯特劳斯从逻各斯、在场和声音的代言人终于变成了逻各斯、在场和声音的毁坏者。列维－斯特劳斯这一崇尚自然贬斥文明的立场与卢梭并无二致，其视言语为活的在场、文字为险恶之物的观点也是禀承卢梭而来的。德里达对这一立场的解构仅是个绪论，他真正的目的是要看看逻各斯中心主义怎样在卢梭那儿得到了强有力的维护和打击，他从其作品中精心挑出了“危险的补充”这个词组，这是德里达使用的又一个极为经济的解构概念。“危险的补充”既是卢梭用以维护逻各斯中心主义的手段，又是致逻各斯中心主义于死地的东西。
卢梭在《忏悔录》和《爱弥尔》中都使用了“危险的补充”。[1](pp.214～215)一方面，卢梭本文中对活的言语充溢着赞美之词，认为“语言是供言说的，文字只是对言语的一个补充。……言语通过约定俗成的符号再现思想，文字以同样的方式再现言语。因此，文字技术只是思想的一种间接再现”。[1](p.207)言语是自然的，或至少是思想的自然表达，是表述思想的最自然的惯例形式，而文字是作为形象或再现附加上来的，在此意义上，它就是非自然的，它将思想之于言语的直接在场转化为再现与想像，因而卢梭指责“文字乃在场之毁坏、言语之疾患”[1](p.204)。总之，文字在卢梭心目中是一种人为的东西，一种技术，一种危险的计谋，一种对自然或自然的言语施加的暴力手段，是低于自然之物。另一方面，卢梭又求助于文字来表现自己，对言语之充分性表示出不信任的态度，德里达认为卢梭“以某种方式”看到了“在口头的言说中，在场是同时被允诺和被拒绝的”。[1](p.203)因为言语刚刚出口便落入虚空之中，言语消失即不在场之时就要诉诸文字象征性地重新居有在场(réappropriation symbolique de la présence)。所以，卢梭不断地写作，而排斥面对面的交往，他在《忏悔录》中自我解释道：“如果我不是确信在社会上露面对我不利，也显示不了真实的我的话，我会跟其他人一样热爱社会，我之决定写作并隐藏起自己，是因为这完全适合我。我如果在场，就永远不会有人认识到我的价值所在。”[1](p.205)文字因此是必不可少的补充手段。文字尽管是在场之毁坏，却又是重构在场的必要手段，因而卢梭既扶持文字又取消文字，既溢美言语又怀疑言语。
德里达论述说，在卢梭那儿贯穿着一种奇异的逻辑，这就是补充的逻辑。它有如下推论：(1)本源、自然、生动性、原始性、童年状态等等是纯粹的、完满的；(2)与此类纯粹而完满地在场的本源相对，其余一切如文字、社会、理性等等都是外在的附加；(3)外在的附加又是必要的补充，这是理性无法把握的；(4)这些补充反仆为主，作为一种第二性的本源运作着；(5)就其颠覆本源而言，这种第二性的本源是危险的，等等。卢梭本人却没有意识到他对补充概念的使用充满了自相矛盾，从而解构了补充这个概念也解构了他自己的作品。德里达指出：“卢梭以此置换和改变了‘补充’这个符号，这个能指和所指的统一体，如表述为名词(supplément,suppléant)、动词（suppléerse,sub-stituer等等）和形容词(supplémentaire,supplétif)的种种形式中，使其所指游戏于既多余又不足之间。可是，这些置换和改变受一种欲望的矛盾统一体即补充本身制约。”这种欲望就是贯穿卢梭一生的返回自然、抵达在场的形而上学渴望。[1](p.348)下面我们作进一步的分析。
德里达认为在卢梭作品中“补充概念本身包含着两种含义，两者共存既不可思议又不可或缺”[1](p.208)。
一、“补充附加它自己，它是一种多余，一种丰富另一完满的完满，在场的最充分的尺度。它不断地积聚着在场。正是这样，艺术、技术、形象、再现、惯例等等才作为对自然的补充，并富有这种积聚作用。”[1](p.208)在这种意义上，补充的运作不是在场与完满的破裂，而是两者连续性的同质性的互补与修缮，两者都以其各自的方式使事物在场。
二、“补充又补充着。它附加只是为了代替，它以替代的方式涉入或潜入；说它是填充，那就是说像填充一个空缺一样。如果说它是再现并构成形象，那是因为在场先已缺席了。补充代理并替代，它是个附属物，是占据位置的附加物。作为代替，它并不简单地附加在积极性的在场之上，它并不产生一替换物，其位置是靠空白标记规定在结构中的。在某个地方、某种事物能够自行地被填充，能够完善自身，只要允许用符号和代理来填充自己就可以。符号永远是事物本身的补充。”[1](p.208)这第二个含义表明卢梭所向往的自然状态、本源、在场永远是不可能的，不在场的，我们用任何手段得到的只是本源的代替物。
因为补充代替着，所以它对自然、本源、在场来说就充满着危险，卢梭对此有充分的认识，补充在他看来是“危险的补充”。卢梭用文字补充言语的论题最终被落实在用文化补充自然的论题上。我们从《忏悔录》中得知，卢梭幼年丧母，缺乏母爱，因而终其一生都在寻找母亲的替代，有一种强烈的恋母情结，意图回到自然状态、回到母亲怀抱。因此，他爱上的大多是已婚妇女，他在恋人身上总是发现母亲的影子，与其说他找的是情人不如说是“妈妈”，事实上，他把他青年时代找到的情人华伦夫人一直叫做“妈妈”，德里达以卢梭自己的话为证，“陶醉于与她一起生活的风韵，陶醉于与她共度一生的热望，我总是在她身上——不论她在还是不在——看到一位温柔的母亲，一位亲爱的姐姐，一位可爱的朋友”[1](p.220)。德里达发现当这位妈妈不在场的时候，卢梭要诉诸替代物，当这位妈妈在场的时候，他也诉诸替代物，母亲总是已经失去了的，母亲的意义也永远是似在非在的。德里达引《忏悔录》中一著名片段为例说明了补充之于卢梭的重要意义：
我要是把自己这位亲爱的妈妈不在眼前时，由于思念她而做出来的种种傻事详细叙述出来，恐怕永远也说不完。当我想到她曾睡过我这张床的时候，我曾吻过我的床多少次啊！当我想起我的窗帘、我房里的所有家具都是她的东西，她都用美丽的手摸过时，我又吻过这些东西多少次啊！有时，当着她的面我也曾情不自禁地做出一些惟有在最激烈的爱情驱使下才会做出的不可思议的举动。有一天吃饭的时候，她把一块肉送进嘴里，我便大喊一声说上面有一根头发，她把那块肉吐到她的盘子里，我立即如获至宝地把它抓起来吞了下去。[1](pp.217～218)吻床、吻窗帘、吻家具，都是一些补充性质的行为，在华伦夫人不在场的时候来再现、替代她的在场，而当华伦夫人在场的时候，他也同样感到不足，没有真正回到母亲的怀抱，而诉诸补充，于是有了吞肉的一幕。德里达发现所谓粘在肉上的那根无关紧要的头发(cheveu)又是借外来补充物来表现的他的欲望(je veux)。（注：在法语里“头发”为cheveu，“我欲望”为je veux，发音近似。）此欲望表明在场被延迟着，要回归的母亲总在无限地后退。不仅如此，对母亲的渴望使他诉诸更极端的补充。因为恋母情结，母爱超乎情爱，这给他的性生活带来了阴影，他在情人身上始终得不到满足，于是，他诉诸自慰这种“危险的补充”来满足自己。《忏悔录》中描写的第一次自慰就发生在他和华伦夫人相识不久之后。他恋着华伦夫人，但与她在一起时内心却很宁静，但离开她时，心里却骚动起来，于是有了吻床、吻窗帘、吻家具等行为，随后就有了自慰的行为。卢梭紧接着就说自己从前不论心灵和肉体都是纯洁的，但现在学会了欺骗自然的危险的方法，摧毁了自然赋予他的健康的身体。卢梭寻找母亲（自然母亲和亲身母亲）的过程是一种替代补充的过程，而自慰则是替代的替代，补充的补充，离自然越来越远，危险越来越大。
卢梭一生追溯本源却始终诉诸补充，德里达认为这不是卢梭个人的悲剧命运，而是文字的必然运动。“通过这一补充系列，一种必然性显示出来了：即一无限的链条的必然性，它不可避免地增生着补充的中介，这些中介给人以被它们延迟的事物本身的感觉：事物本身、直接在场和原初知觉的幻影。直接性是派生出来的。”[1](p.226)为此，德里达引申出了这个“补充之链”(la chaīne dessuppléments)的概念。它表明起源是原始欠缺的，在场是不断延迟的，每一次的追寻抵达的只是它们的替代物。德里达认为卢梭一生也仿佛一个本文，其真实生活乃是出于补充逻辑的驱使。他说：“我们追溯‘危险的补充’这一指导线索是要说明在这些所谓‘有血有肉的’真实生活中，在据信可以界定为卢梭的本文之外和之后，除了文字，除了出现于差异的指涉之链中的补充、替代意义，从来就不存在别的什么。‘真实’惟有从印迹中取得意义，或诉诸补充时才被附加上去。如此等等，以至无穷，因为我们在本文中读出的绝对在场、自然、像‘真正母亲’这类词语所表达的东西，总是早已逃之天天了，它们从没有存在过，开启意义与语言的是作为自然在场之消失的文字。”[1](p.228)这里所谓的“本文之外，无物存在”(Il n'y a pas de hors～texte)并不是虚无主义的口号，与否定现实与否没有关系，它要表明的是不存在脱离能指的所指，对单个能指的意义的确定总是要诉诸它之外的其他因素的补充，意义乃处于无穷的补充之链中，处于作为差延、印迹、补充的文字之中，所谓终极的意义在场只是一个抚慰人心的神话。
因此，补充不仅仅是言语与文字的关系，它进一步涉及一切意指作用的必然过程和逻辑。德里达指出在卢梭那儿，文字补充言语，但言语也已经是一种补充了，《爱弥尔》中说，儿童很快学会言语“来补充他们自身的不足……因为无须多少经验便可意识到，通过别人的手去行动，通过动动口舌来驱动世界有多么的快乐”[1](p.211)。在此，教育补充自然，颠覆了原先视为自足圆满的自然状态与纯然外在的补充之物的关系，补充之物不但不是可予忽视的外在之物，它反客为主，占据着视为内在之物的位置，它就是内在之物。德里达指出这就是补充蕴涵的巨大的解构力量。“从此，形而上学通过把补充确定为简单的外在性、单纯的附加、或者纯粹的不在场而将非在场排斥在外而构成自身。排斥的工作运行在补充的内部。悖谬的是人们将其视为单纯的附加而取消它，附加物什么也不是，因为它只是从外面附加到一个完满的在场上去的。言语被附加到（实体、本质、理念、在场等的）直观的在场上，文字被附加到活的自我在场的言语上，自慰被附加到所谓正常的性经验上，文化被附加到自然上，邪恶被附加到天真上，历史被附加到起源上，如此等等。起源或自然的概念不过是附加之神话，作为单纯之附加而被取消的补充之神话。它是印迹之被抹消的神话，印迹即是一种既非在场亦非不在场、既非否定性亦非肯定性的原始差延，原始差延是作为结构的补充。”[1](pp.237～238)
形而上学把补充裁决为纯粹的外在性的附加，这样就既可以取消此附加物又保持本源的完满自足性，从而维护其逻各斯中心主义，但是，德里达从其补充中还读出了外在成为内在、附加代替本源的意思来，从而这同一个概念又论证了逻各斯中心主义的破产。补充既是多余物又是必要物，本源在补充之链中既在场又不在场，这确如卢梭所说，是一种“理智几乎无法理解的状态”(un état presque inconcevable à la raison)[1](p.214)，因为我们不能从理性及其同一性逻辑来把握这一结构，德里达说：“补充在完全的不在场和完全的在场之间居有一种第三者的位置。”而且，这个第三者是居先的，它先于在场与不在场的区分，更准确地说，补充产生着它们，我们应该从补充结构出发来把握在场与不在场，而不是相反。[1](p.226)
补充是意指活动的一般逻辑，是符号运作的一般逻辑，德里达说：“并非只有卢梭一人深陷在作为补充的文字中，所有的意义，因此所有的话语都系于其中。”[1](p.349)我们知道，在索绪尔之前，符号一直被视为对事物的再现（当事物不在场时）（注：本宁顿与德里达合著的《德里达》一书对“符号”概念作了很好的解释。见Jacques Derrida,par Geoffrey Bennington et Jacques Derrida,Seuil,1991,26-43页。）。这有三层含义：一、事物不在场；二、符号代表、再现事物；三、当事物通过符号重新在场时，符号消失。这种符号实际上是基于在场形而上学来思考的，事物本来是在场的，只是因为某些原因如时间或空间的距离而暂时不在场，通过符号的补充它可以重新在场，而符号作为纯粹外在的因素而自行抹消。这样界定的符号就是事物的一个一个的专名，由符号构成的语言就成了专名的一个清单，这种观点与语言事实是不相符合的。对此不满的索绪尔将符号的研究大大推进了一步，他把符号析为能指和所指两个侧面，并且将符号置于一个差异系统之中，认为符号对事物的再现只能先通过所指即概念层面间接进行，而符号的所指又需通过它与其他在场的或不在场的符号构成的种种联想关系与句法关系才能确定。在此，符号是不可还原的，我们总要通过其他符号来确定当下符号的意义并使所指事物在场。德里达肯定了索绪尔用差异系统来界说语言，论述符号，但是，又批评索绪尔依然陷在在场的形而上学之中，强行地封闭起符号的补充活动，因为索绪尔认为存在某个时刻，在这个时刻符号的能指与其所指一一对应，其差异化的联想关系和句法关系终止了，于是事物完满地在场。德里达认为这又开启了先验所指的支配体系，符号又作为外在的补充被还原了，而符号的补充活动是不可能被任何人为的规定终止的，它永远是一种自由游戏，我们只能通过一个一个的符号去接近事物，事物是不可企及的，它始终处于无穷的补充之链中。至此，我们看到了符号的古典概念是一种封闭的补充活动，而符号的解构概念则是一种开放的补充活动。后一种补充活动才是一般意指活动的逻辑。最后，我们再回顾一下德里达在《声音与现象》中对补充的论述。
在《声音与现象》中，德里达雄辩地揭示出胡塞尔的符号论中蕴涵的补充逻辑：胡塞尔一方面极力排除指示以达到纯粹表达，又排除表达以达到前表达的意义（即观念对象），使意义完满自足地在场；另一方面意指活动的进行又不得不用指示补充表达，用表达补充前表达的意义，意义不能脱离表达和指示而在场。德里达尤其解构了胡塞尔用自我作用为自言自语辩护，又用自言自语为纯粹表达作辩护的推论。自我作用必先自我分裂，所谓“源点的现在”必须辅以它的他者即绝对的过去和绝对的将来才能迂回式地自我作用，在场并不是自足的源点，德里达说：“如果指示——例如一般意义上的文字——必须被‘附加’到言语上以完成观念对象的构成，如果言语必须被‘附加’到对象同一性思想上，那是因为意义与言语的‘在场’从一开始就是自身欠缺的。”[2](p.97)在场（现在）是抹消差异、抹消延迟的一种结果，一个神话，其实际的运作是出于自身的欠缺要补充进不在场的因素（过去和将来）。
《声音与现象》最后一章题为“本源的补充”，非常明确地将补充归为符号的特征：“我们首先要注意到原始补充的概念不仅仅意味着在场的非完满性（或者用胡塞尔的语言说是‘直观的非充实’），它还指明一般替代性之补充的此种功能：即归属于任何一般符号的代替结构……我们最终要使人注意的是自我在场的‘自为’——传统上以其与格形式(dimension dative)被确定为现象学的反思的或前反思的自身给予——是作为原始替换的补充角色、以‘替代’的形式出现的，而这正是一般意指活动的运作过程。自为将会是替代自己：是为自己(pour soi)而非自己(soi)。”[2](pp.98～99)补充表明在场乃一原始的差异和延迟，从而解除了在场的本源性。意义的在场无限地差延，不仅能指处于补充之链中，所指同样处于补充之链中，本文运动借一定契机给定的意义必然是补充性的，暂时性的，它出自于原始印迹，它总是诉诸以后，不断差延，补充就是一般符号的运动逻辑。
至此，我们看到了补充就是差延，是“差延的另一个名称”[1](p.205)。只不过差延是意指活动的原则，而补充是其具体的展开；补充也是印迹，因为补充是“补充之链”，每个所谓的自身都不过是一种他者的补充，不过，印迹是意指活动的最小单位，而补充是意指活动的一种必要结构。它们是德里达从不同的角度对其文字学的说明。
收稿日期：2003-03-05