互补并重还是合为一体：唯物史观与以人为本——兼与陈一壮、谢新先生商榷，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,以人为本论文,为一体论文,谢新论文,陈一壮论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
长期以来，唯物史观被简单化为生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑及意识形态(社会存在决定社会意识)的单纯“决定论”。在这里，作为生产力的首要因素和生产关系的主体——人——消失了。所以，有的西方马克思主义者指责马克思主义是“人学空场”。且不说这是对马克思主义的曲解或者至少是误解，遗憾的是，我国有些学者深受某些权威“教科书”和苏式马克思主义理论的影响，也有意无意地把马克思的唯物史观与以人为本的人道主义思想截然对立起来，进而完全否定和排斥马克思主义中的以人为本的人学或人道主义因素，从而把唯物史观解读成见物不见人的、冰冷无情的僵化教条。这种观点在相当长的时间、相当大的范围内具有相当大的影响。当然，不同的意见也是始终存在的。从新时期开始关于马克思主义是否包含人道主义的讨论，到上世纪90年代以来对马克思实践唯物主义即唯物史观的存在论根基和人学基础的探讨，都取得了很大的成就，而且为学界越来越广泛地认可和接受。最近，读到陈一壮、谢新的论文《论马克思主义的人本主义和唯物史观的关系》[1]，该文引用了马克思主义经典作家从早期到晚年的大量论述，有说服力地论证了人本主义和唯物史观是马克思主义理论体系相互凭借、相互渗透、相互补充的两极的观点，强调不应该忽视马克思主义中人本主义的构成方面，主张并重马克思主义的伦理价值(人本主义)和科学价值(唯物史观)。对此文的基本论述，笔者深为赞同。不过笔者以为，这两者可能不仅仅是互补、并重的关系，在一定意义上，而是一体的关系：唯物史观必定包含人本主义或者人道主义维度，缺少人本主义的唯物史观是片面的、不完整的唯物史观，也不符合马克思构建唯物史观的本意。
一
首先，从发生学角度看，自马克思唯物史观的孕育、生成、初创时期起，就与以人为本的人道主义思想对资本主义现实的批判紧密结合、不可分割，没有后者，唯物史观是无法确立的。
早在1842～1843年，而不是1845年初的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的思想就经历了一个重要的转折，开始了历史观念朝着唯物主义的初步转向，这种初步转向的成果集中体现在1843年的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》和《论犹太人问题》中。关于这一点，马克思在1859年《〈政治经济学批判 〉序言》中作了清楚的回顾：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因”。另外，马克思还感到，他自己当时“善良的‘前进’愿望大大超过实际知识”，因而对听到的法国社会主义和共产主义的肤浅言论虽然并不赞同，但还没有能力“妄加评判”[2]。正是“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[3]。显然，马克思《黑格尔法哲学批判》及其《导言》的“研究得出”的“结果”就是初步的唯物史观。关于这一点，另一个更为切近的证据是马克思写于1845～1846年的《德意志意识形态》。学界公认在该书中马克思的唯物史观已经完全确立和成熟。但是，马克思自己同样回顾并明确肯定了自己开始批判、超越黑格尔和费尔巴哈，转向唯物史观是在1843年前后，他说：“这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。”[4]马克思这里用明白无误、不容曲解的语言声明，正是这1843年的“两篇文章”(而不是以后的著作)“已”“指出了”“通向唯物主义世界观的道路”。
恰恰就是在同一个时期，在这两部著作中，马克思以人为本的人道主义思想得到了全面、深入的理论展开，而且，通过对资本主义异化、非人化的现实关系的深刻批判，和对共产主义运动的现实逻辑及历史必然性的严密论证，而为唯物史观的孕育和形成奠定了基础，实际上同唯物史观融为一体。
《〈黑格尔法哲学批判〉导言》认为，费尔巴哈对宗教异化的批判只是第一步，而且，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”[5]，由此提出了当前哲学的新历史任务：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[6]也就是说，对“人的自我异化的”批判转化为对构成德国当时法和政治意识的现实基础和社会关系的物质的、实践的批判。《导言》惊世骇俗地提出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[7]又说，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。[8]显而易见，马克思在此不但明确肯定了“人是人的最高本质”这样一个人道(本)主义的命题，而且引申、改造为不可抗拒的历史必然性：“绝对命令”——推翻一切异化的、非人的资本主义现实关系。可以与此相印证的是，在发表于1844年初《德法年鉴》上的通信中，马克思同样从“以人为本”的观念出发，深刻揭露封建专制“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人，使人不成其为人”[9]。由此可见，正是从“以人为本”出发，马克思关注的目光不但超越了费尔巴哈对宗教异化的批判，而且也已开始从对国家、政治、法的上层建筑的批判转移到它们的物质基础、社会关系的革命性变革上来了。
更重要的是，马克思从以人为本的根本理念出发，通过对德国市民社会阶级关系的深度分析，第一次找到了彻底解放德国的现实的阶级基础——无产阶级：“……总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”[10]在此，马克思的阶级分析不但与“以人为本”的理念毫无矛盾，而且，正是按照“以人为本”的理念，有力地论证了只有无产阶级处于“人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”的历史处境和地位，从而实际上提出了只有解放全人类才能最后解放无产阶级自己的伟大思想。他说道：“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[11]据此，我们不难看到，马克思此时的人道主义思想实际上已经超越传统的、一般的人道主义，而发展到共产主义的高度，通过共产主义现实运动，否定私有财产，把人从市民社会利己主义的个人这种异化的“非类存在物”，提升为社会性的“真正的类存在”，即“真正的人”[12]。
在《论犹太人问题》一文中，马克思分析了北美许多州的“政治解放”以政治方式(国家)宣布私有财产无效的情况，深刻地指出：“尽管如此，从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提”[13]；当国家以“自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别”时，实际上“国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在”[14]。“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，服从市民社会的统治。”[15]这里，首先，马克思肯定了政治国家以私有财产、社会等级等各种实际差别为前提，就是说，与私有财产等相比，国家等政治形态不是前提、基础，相反，私有财产等经济、物质因素才是国家的前提和基础；而且这种私有财产等经济、物质因素构成的人的现实的、尘世的、利己的物质生活，其“一切前提”“存在于国家范围以外”，而“存在于市民社会之中”。换言之，市民社会的经济的、物质的生活才是构成政治国家的前提和基础，最终只能是国家承认和服从市民社会。这实际上是对《黑格尔法哲学批判》关于市民社会决定政治国家的初步唯物史观的更加明确和深刻的重申。其次，需要强调的是，这种孕育中的历史唯物主义思想，仍然是通过以人为本的观念来展开论证的，他批判道：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的”[16]。此处，马克思显然是把作为上层建筑的政治国家看成是与人的基础的、物质的生活(即市民社会)相异化、相对立的，其理论出发点是市民社会的“利己的人”。马克思进一步批判这种所谓的“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”，成为被异化了的抽象的“类生活”成员，指出“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了这个时候，人的解放才能完成”[17]。这里一是提出将抽象公民“复归于自身”即经验的、物质生活中“现实的个人”，也就是从抽象的政治生活(上层建筑)复归于市民社会的经济基础；二是这样才能实现“人的解放”即人类的解放的共产主义目标。
关于这个时期马克思思想演变所发生的重大转折，列宁作出了明确论断，他说：“1842年，马克思在《莱茵报》(科隆)上发表了一些文章……从这些文章可以看出马克思开始从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义。1844年在巴黎出版了马克思和阿尔诺德·卢格主编的《德法年鉴》，上述的转变在这里彻底完成。”[18]列宁还指出，“马克思在这个杂志(指《德法年鉴》——引者)所发表的论文中已作为一个革命家出现，主张‘对现存的一切进行无情的批判’尤其是‘武器的批判’；他诉诸群众，诉诸无产阶级”[19]。列宁在这里告诉我们：首先，这两个“转变”从1842年开始，而在1843年底的上述两篇文章中已经“彻底”完成；其次，这两个“转变”是紧密联系、同时实现的，其中转向唯物主义，显然已经不是一般唯物主义(或唯物主义的自然观)，而是历史唯物主义了。当然，如果说马克思创建唯物史观在1843年前后已经“彻底完成”，可能有点言过其实，但是说他正在孕育、形成唯物史观则应该是毫无疑问的了。
综上所述，马克思以人为本的人道主义思想，不但与他孕育、形成唯物史观不存在任何对立，而且恰恰成为他建构唯物史观的基本动机和出发点，为他揭露、批判资本主义私有财产制度造成人的异化和阶级分化的现实关系，揭示用对人的本质全面占有和回复自身、用共产主义取代资本主义这一历史唯物主义的必然性，提供了“解放全人类”的鲜明价值倾向和内在逻辑。
二
马克思对资本主义的经济学批判是建构唯物史观的基础，而异化劳动理论就是马克思从政治经济学角度在改造黑格尔和费尔巴哈异化理论的基础上提出来的，它深入解剖了市民社会内部的物质、经济关系，成为经济学批判与人道主义伦理学、政治学批判的结合点。这一点集中体现在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中。
如上所述，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》两篇重要文章中，马克思首次“得出”法的关系“根源于物质的生活关系”即市民社会这一唯物主义历史观的新思路，“而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学”[20]，这就是马克思写作《手稿》的直接原因和背景。显然，第一，《手稿》是马克思首次尝试研究政治经济学；第二，研究政治经济学的直接目的是要“寻求”“对市民社会的解剖”；第三，《手稿》论证的基本理路是，从以人为本的基本价值立场出发，用新创立的异化劳动理论来批判资产阶级的国民经济学，解剖资本主义市民社会的私有财产关系；第四，通过这种解剖，论证、展开和确立唯物主义的新历史观。从《手稿》文本的具体展开来看，马克思的这些目的是完全达到了。下面，拟从五方面做简要说明。
首先，从对资产阶级国民经济学维护非人化私有财产的批判切入。马克思指出，总体上说，“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律：它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。国民经济学没有向我们说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因”[21]。在这一总的评价的基础上，马克思从以人为本的观念出发，严厉批判“国民经济学把无产者即既无资本又无地租，全靠劳动而且是靠片面的、抽象的劳动为生的人，仅仅当作工人来考察。因此，它可以提出这样一个论点：工人完全像每一匹马那样，只应得到维持劳动所必需的东西。国民经济学不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察”，这实际上是把“人类的最大部分归结为抽象劳动”，因此，“劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现”。归根结底，“国民经济学把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”[22]，其结果是“工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的产品的力量和数量成反比”[23]。应该说，马克思对国民经济学肯定和维护资本主义异化劳动、把人降低为动物的实质的批判是入木三分的。可以说，异化劳动理论的提出是直接针对资产阶级国民经济学的。
在写于《手稿》同时期的《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思虽然尚未正式提出异化劳动理论，但是他借用穆勒“把货币称为交换的中介”的概念，一针见血地分析了“货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币属性”；在此基础上马克思进而揭示出其中包含的人和人的活动(劳动)的异化、非人化性质：“既然人使这种中介活动本身外化，他在这里只能作为丧失了自身的人、非人化的人而活动；物的相互关系本身、人用物进行的活动变成某种在人之外的、在人之上的本质所进行的活动。由于这种异己的中介——人本身不再是人的中介——人把自己的愿望、活动以及同他人的关系看作是一种不依赖于他和他人的力量。这样，他的奴隶地位就达到极端。因为中介是支配它借以把我间接表现出来的那个东西的真正的权力……因此，这个中介是私有财产的丧失了自身的、异化的本质，是在自身之外的、外化的私有财产，人的生产与人的生产之间的外化的中介作用，是人的外化的类活动。因此，凡是人的这种类生产活动的属性，都可以转移给这个中介。因此，这个中介越富有，作为人的人，即同这个中介相脱离的人也就越贫穷。”[24]这实际上已经具备异化劳动理论的雏形，因为异化劳动理论就是根据此处从货币的中介运动——人的、社会的行动异化——人用物进行的活动异化为物统治人——人的外化的类活动产生私有财产这一逻辑思路进一步展开的。
其次，让我们看看《手稿》中异化劳动理论出场的路径。马克思明确指出，从经济学角度提出异化劳动理论的目的是为了“弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系”[25]。为此目的，就必须把对资本主义私有财产制度的经济学剖析与人道主义的伦理学批判紧密结合起来。马克思强调，这一批判首先必须“从当前的经济事实出发”：“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，它生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品比例生产的。”[26]异化劳动理论就是在这样一个残酷的经济事实基础上概括出来的，其基本思想是，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。就是说，在资本主义私有制条件下，“劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。……对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治”，于是，“一切后果包含在这样一个规定中：工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”[27]。
《手稿》剖析并论述了异化劳动的基本规定性，探讨了它与私有财产的关系，着重揭示了资本主义异化劳动背后隐藏着的资本与劳动、资产阶级与无产阶级的尖锐的阶级对抗关系。马克思通过大量无可辩驳的经济学材料揭示出，在市民社会的私有财产制度下，工人的异化劳动有三个重要规定：一是人同自己劳动产品相异化，二是人同自己的生命活动(劳动)相异化，三是人同人的类本质相异化，并由此推论出第四个更重要的规定——人和人(即人的社会关系)相异化。马克思特别强调说，“人的异化，一般地说人同自身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现”[28]。这句话极为重要却常常被人们忽视，甚至有人认为《手稿》的异化劳动理论没有上升到社会关系的高度。这是完全不符合事实因而是错误的。上面这句话清楚地表明，马克思认为，前面三种人和自身异化的关系，“只有通过人同其他人的关系”，即人们的社会关系(如资本主义私有制条件下工人和资本家的关系等)，“才得到实现和表现”，才成为现实的异化关系。马克思还指出，“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他同作为异化的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且生产出其他人同他生产和他的产品的关系，以及他同这些人的关系”[29]。这里，马克思把异化劳动不仅仅看作一种人的自我异化，更看作是一种人与人之间的社会关系的异化和对立，而且强调了这种异化不是精神的、心灵的，而是实践的、现实的，从而深刻地揭露了现实的市民社会中劳动者(工人)与剥削者(资本家)的阶级对抗关系。
尤其值得重视的是，马克思在借用异化劳动剖析市民社会的现实经济关系、阶级关系基础上，得出了与国民经济学把异化劳动看成是私有财产运动的结果这一观点截然相反的结论——“异化劳动是私有财产的直接原因”[30]，揭示出其中的“秘密”是“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”[31]。这里，马克思通过对市民社会异化劳动的剖析直接揭示出私有制社会、特别是资本主义社会形成和发展的内在原因，这就为进一步阐明推动人类历史发展的社会经济基础提供了重要路径，与建构唯物史观的基本原理达到了高度统一。所以，马克思说，他关于异化劳动的“这些论述使至今没有解决的各种矛盾立刻得到阐明”[32]，使被资产阶级国民经济学掩盖、遮蔽的市民社会的现实矛盾和问题得到了明确的解答。
上述关于异化劳动造成资本主义私有制下敌对的阶级关系的观点，在《德意志意识形态》中得到了进一步阐发。在该书中，马克思把全部资本主义的社会关系概括为私有制和劳动，他说，“在大工业和竞争中，各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有制和劳动”[33]。由于在资本主义条件下“资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式”[34]的分裂日益尖锐，但“劳动本身只能在这种分裂的前提下存在”[35]。这显然就是异化劳动的另一种说法，即劳动者与他们自己的生产(能)力之间产生了分裂和对立。在这种异化劳动的现实中，“他们同生产力并同他们自身的存在还保持着的唯一联系，即劳动，在他们那里已经失去任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命”[36]。因此，异化劳动的实质是将人的劳动本身从目的降低为手段，“物质生活一般都表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动(它现在是自主活动的唯一可能的形式，然而正如我们看到，也是自主活动的否定形式)则表现为手段”[37]。这些话语同《手稿》对异化劳动的批判一脉相承，都是从人的自由、自觉的生命活动被摧残这一人道主义角度加以揭露的。
不少学者认为马克思晚年已经完全抛弃了异化劳动理论。其实这是一个肤浅的皮相之见。在《资本论》及其几个手稿中，马克思虽然较少使用“异化”或“异化劳动”概念，但是他在揭露资本主义私有制剥削工人阶级的秘密——剩余价值——的同时，实际上仍然从以人为本的理念出发，深刻揭露、无情抨击了资本主义生产方式使劳动者被“物化”、异化、片面化的真相。马克思在论述了剩余价值本质和它的各种具体形式后总结道：“一切剩余价值，不论它后来在利润、利息、地租等等哪种特殊形式上结晶起来，实质上都是无酬劳动时间的物化。资本自行增值的秘密归结为资本对别人的一定数量的无酬劳动的支配权。”[38]这里无酬劳动时间被“物化”的主体是工人，他们作为出卖自己劳动力所付出的劳动只有一小部分获得工资(报酬)，而大部分劳动(时间)创造的价值(物化的产品)是没有报酬的，这种“无酬劳动时间”创造的就是剩余价值；表面上资本家靠自己掌握的资本使资本自行增值，实际上这种增值并不来自资本，而是来自资本通过购买工人的劳动力获得对工人“一定数量的无酬劳动的支配权”。这样，工人的劳动就反过来被他自己的剩余劳动(时间)创造的产品、财富所支配。换言之，工人实际上不是为自己而存在，而是成为为资本增值即创造剩余价值而存在的奴隶。其结果就是：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的”，表面上看，这里“占统治地位的只是自由、平等、所有权”，但实际上一旦“离开这个简单流通领域或商品交换领域……就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣”[39]。这种尖锐的阶级分化和对立，就是资本主义私有制在自由、平等外衣下通过剥削工人的剩余劳动所必然产生的后果。与此同时，马克思还从人自身的本质力量被异化、片面化的角度批判资本主义生产方式，指出“资本在具有无限度地提高生产力趋势的同时，又在怎样的程度上使主要生产力，即人本身片面化，受到限制等等”[40]。马克思这一系列对资本主义私有制的批判、对剩余价值秘密的揭露，是何等深刻啊！不过，显而易见，这种批判和揭露，在一定程度上依然延续了异化劳动的思路。《手稿》的异化理论虽然没有达到《资本论》这样一个科学的高度，但在从以人为本的理念出发，揭露资本主义私有制下资本和劳动的异化关系这一点上，无疑是开辟了一条正确、开放的理论思路的。
再次，《手稿》第一次把劳动实践看作人与动物相区分的根本标志，特别把世界的历史看成是将异化劳动作为自身必然环节的人类劳动即工业的历史。马克思说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”，这种“有意识的生命活动”就是劳动，“劳动这种生命活动、这种生产生活的本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。……一个种的全部特性、种的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”[41]。由此出发，《手稿》提出了劳动是世界历史发展的原动力的观点：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[42]上述观点与稍后的《德意志意识形态》的观点完全一致，只是后者的表述更加准确、科学，请看：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料”[43]；“一切历史的第一个前提”、人的“第一个历史活动就是生产满足这些需要(按：指衣食住行等基本物质需要)的资料，即生产物质生活本身”，这种活动是“一切历史的基本条件”[44]。两者相比，不用多说就可以清楚地看到，《德意志意识形态》的这一唯物史观的重要观点，在《手稿》中已经基本形成，并得到了虽然初步却十分明确的表述。
更重要的是，马克思把异化劳动看成是人类扬弃、消除异化的必然环节和过渡。《手稿》用异化劳动理论对上述劳动创造人、创造人化的自然界、创造世界历史的历史唯物主义观点进行了深度阐释。马克思把人类的劳动概括为“工业”，“因为全部人活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动”；指出“工业的历史”“是一本打开了的关于人的本质力量的书”[45]。而在马克思看来，实际上，迄今为止人类大部分的劳动都是不同程度的异化劳动，“在通常的、物质的工业中……人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”[46]。在论及与自然科学的结合极大地促进工业的发展时，马克思指出，“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系……在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”。[47]这里，马克思通过异化劳动理论，表达了一个极为重要的历史唯物主义思想：劳动(工业)的历史就是迄今为止的世界史，而人类劳动不可避免地要经过一个相当长的异化的阶段，资本主义社会中异化劳动发展到最发达、最普遍、最野蛮的程度，是这个阶段即将终结的最后时期。
但是，马克思并不把异化劳动看成永恒的，而是认为资本主义的异化劳动将促使整个异化劳动的终结和扬弃。他在1845年3月所写的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中指出，由于异化劳动造成了与工业相对立、相异化的力量，即“工业意识不到的并违反工业的意志而存在于工业中的力量，这种力量消灭工业并为人的生存奠定基础”，这里的“人”不是个体的人，而是全人类，人的生存也就是人类的解放：“对工业的这种估价同时也就是承认废除工业的时刻已到了，或者说，消除人类不得不作为奴隶来发展自己能力的那种物质条件和社会条件的时刻已经到了。因为一旦人们不再把工业看作买卖利益而是看作人的发展，就会把人而不把买卖利益当作原则，并向工业中只有同工业本身相矛盾才能发展的东西提供与应该发展的东西相适应的基础。”[48]值得注意的是，马克思在此用“人的发展”而不是资本利益的尺度，对“工业”的本质作了新的界定，其核心就是强调当资本主义异化劳动发展到顶点时，消除和扬弃异化劳动的“物质条件和社会条件的时刻已经到了”。
上述一系列通过劳动、包括异化劳动(工业)的历史来揭示人类历史发展基本规律的论述，其重要性决不能低估，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出，马克思“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”[49]。笔者认为，这一点完全适合于评价《手稿》的异化理论。于是，唯物史观在这里具备了以人为本的理论出发点和追求人类解放的鲜明价值取向。
又次，《手稿》在用异化理论解剖市民社会阶级关系的基础上，明确论述了共产主义是从根本上扬弃、消除一切异化的唯一、根本的途径，阐明了共产主义运动具有历史的必然性和实践的现实性。一方面，它把1843年两篇文章已经从政治上提出的无产阶级是人类解放的唯一阶级力量的观点，从经济学上加以肯定和论证，指出：“从异化劳动同私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人阶级这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人阶级的解放，因为工人阶级的解放包含全人类的解放。”[50]这里的思维逻辑是：从异化劳动推出私有财产即私有制，推出整个市民社会的阶级对立关系，这种对立关系在资本主义私有制下发展到顶点，即工人阶级与资产阶级的对抗关系，再进一步推出工人阶级的政治解放包含着全人类的解放的伟大而现实的结论。这样，唯物史观找到了现实的、经济学的根基。另一方面，马克思从扬弃劳动异化角度给共产主义定性：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[51]马克思又从人道主义角度，对共产主义扬弃异化的主张的现实性给予充分肯定，指出，“它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质……共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成……共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介——但这种中介是一个必要的前提——积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生”。[52]上面这两段话是互补的，但基本理路和思想是完全一致的，就是要通过共产主义的现实运动，来现实地、实践地、积极地扬弃资本主义私有制的劳动异化，“归还真正人的生命”，使“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。这实际上否定了资本主义私有制的合理性和合法性，而论证了共产主义的合理性和合法性。所以，马克思进而强调，共产主义作为对私有财产的积极扬弃，作为对异化劳动即人的自我异化的积极扬弃，体现出“私有财产的历史必然性”[53]，也就是体现出资本主义私有制将被共产主义取代的“历史必然性”。显然，这是运用异化劳动理论对揭示社会发展必然规律的唯物史观的有力论证。
最后，《手稿》在1843年两篇文章初步提出市民社会最终决定政治国家的历史唯物主义思路的基础上，又从经济学角度延伸和发展了这个思路，把物质生产劳动看作基础和最一般的生产，认为上层建筑各个领域(包括艺术等意识形态)的生产最终都是受物质生产(生产一般)普遍规律的决定和支配。这是唯物史观基本原理的另一种表述，比起前面两篇文章的表述，又有所推进。需要强调的是，对这个唯物史观的基本原理，马克思仍然是通过人的异化的积极扬弃加以论述的。他从总体上指出，共产主义运动的历史唯物主义理论基础，只有在生产和消费的现实经济运动中才能找到。共产主义作为“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化是现实生活的异化，因此对异化的扬弃包括两个方面”[54]。此处有两点应该特别注意：第一，人的异化包括两个方面，一个是宗教、国家、法、道德、科学、艺术等属于人的意识、内心、精神领域的异化，另一个是发生在生产和消费领域的经济的异化，是人的现实的社会的存在；第二，扬弃异化包括扬弃意识的异化和扬弃经济的异化两个方面，但是，这两个方面不是并列、对等的，而是扬弃经济异化为主、扬弃意识异化为次，后者服从前者，这个过程实质上是“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归”，显然，这里人的社会存在即人的现实的经济存在，“回归”即意识异化的扬弃向经济异化的扬弃回归。在此，意识最终由经济决定的唯物史观原理在异化理论的框架下，得到了独特的表述和论证。
三
在某些研究者看来，唯物史观是一个排斥人的、无情的、纯然客观的规律。然而，在马克思那里，唯物史观从来不是冰冷的、与人无关的历史法则，而是有着以人为本的价值维度，把人自身的发展作为自己的内在尺度和根本目标、维护个人自由的追求社会公正和正义的历史观，其出发点和终极目标都是人和人的自由、全面的发展，因而它处处闪耀着人性的光芒。这一点从马克思对近代唯物主义发展的评述，亦可看出一些端倪：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑。”注意：这里唯物主义的“物质”决不是今天有人坚持的抽象的“物质本体论”所谓的与人无关的纯粹自然物质，而是对人的“全身心”全面发展密切相关的。这已经表明，马克思的历史唯物主义是内在地包含着人的全面发展，这一具有根本性的维度的。但是，接下来马克思遗憾地看到，近代唯物主义在往后的发展中却变得片面了，比如在霍布斯那里，“感性失去它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品”，“唯物主义变得敌视人了”[55]。在此，马克思明确地告诉我们，机械唯物主义的最大弊病，不在于它的“机械性”，而在于它排斥人，敌视人。这也从侧面证明，马克思的唯物史观一定是反其道而行之，一定是以人为本、以人的发展为本的。正是在这个意义上，马克思深刻指出：“人们的社会历史始终只是他的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”[56]，马克思明确无误地表明：人的发展、人的个体的发展乃是唯物史观的题中应有之义和不可或缺的核心价值、最终目标。缺了这一维度，唯物史观就不完整了。
马克思主义的核心价值就是以人为本，追求和促进人的自由、全面发展。《共产党宣言》公开指明共产主义社会的最高目标应是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。恩格斯甚至把这一思想直接概括为马克思主义。1894年，当《新纪元》杂志要求恩格斯用一段话来表达未来社会主义新纪元的基本思想时，他说：“除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了：代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[57]需要特别注意的是，这句话的前面半句是讲社会主义新社会取代资产阶级旧社会的必然趋势，也就是唯物史观所揭示的历史发展规律；后面半句正好展示唯物史观所追求的核心价值和社会理想。在此，那种把以人为本与唯物史观截然对立起来的观点就不攻自破了。
尤为重要的是，马克思晚年在运用唯物史观论述人类社会发展必然经历的三种社会形态时，始终是以与这些社会形态相适应的人的发展状态和水平为基本尺度的。第一阶段包括整个前资本主义社会形态，即自然经济形态，人对自然和他人是一种单纯的“依赖关系”，缺乏个人的独立性和丰富的关系，如同马克思所说，“正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立”，所以处于一种没有独立性的“依赖关系”中，“在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展”。
第二阶段就是资本主义商品经济社会，出现了“以物的依赖性为基础的人的独立性”。一方面，资本主义社会形态的经济是建立在以工人的异化劳动创造的剩余价值的基础上的，如前所述，这种异化劳动的结果是出卖劳动力的工人所创造的物(产品)反过来成为支配、奴役工人的异己力量，这就是“以物的依赖性为基础”。对于这样一种“物的依赖性”，马克思深刻指出，“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”。[58]另一方面，资本主义的分工发展和剩余劳动，又“形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面能力的体系”，创造出空前巨大的社会生产力和物质财富，促进了科学、艺术的繁荣和社会文明的进化，在这种情况下，劳动者虽然仍依赖于“物”，但是与第一阶段那种完全的人身依附和隶属的“依赖关系”相比，工人获得了一定的人身自由，成为独立的劳动者，并在普遍的物质交换和职业的频繁变换中，培养和训练出多方面的劳动能力，从而开始获得一定的“人的独立性”。正如马克思指出，“要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等，归根到底都要取决于分工的消灭。我们也曾指出，只有交往和生产力已经发展到这样普遍的程度，以致私有制和分工变成了它们的桎梏的时候，分工才会消灭”[59]。他还说，“资本的伟大的历史方面就创造这种剩余劳动，即从单纯使用价值的观点，从单纯生存的观点来看的多余劳动……为发展丰富个性创造出物质要素”[60]。这就为第三阶段即未来社会主义社会形态的人的发展创造了条件，奠定了基础。
第三阶段是社会主义、共产主义的社会形态。马克思明确把这个阶段人的发展定位为“个人全面发展”或“自由个性”的发展，这同《共产党宣言》强调共产主义作为“一切人的自由发展的条件”的“每个人的自由发展”是完全一致、一脉相承的。当然，个人的自由、全面的发展是建立在“他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的”[61]。那么，怎样理解这个共同的社会生产力基础？马克思以人类由必然王国走向自由王国的历史唯物主义的宏观眼光加以论述：“这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于人和最适合于人们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[62]这段话内容极其丰富、深刻，笔者只想强调几点：
第一，马克思站在驾驭人类历史总体发展的宏观高度上，揭示人类从必然王国不断向自由王国演进的历史趋势，这个人们不断获取自由的进程不限于人类认识和征服自然的认识论过程，而且更是一个社会关系、社会制度的变革过程，是从资本主义私有制向“社会化的人，联合起来的生产者”的共同体关系和社会主义公有制的演变，是新的生产关系促进生产力日益“扩大”的过程，所以是社会(生产)关系的变革推动人与自然之间的物质交换关系的演进。这一演进过程同样也充分体现出，唯物史观所反复论证的社会主义最终必然取代资本主义的历史规律。
第二，这种从必然王国向自由王国演进的原动力和内在依据乃是“人的发展”，因为从经济学角度说，人的发展会扩大需要，而需要扩大会刺激生产力扩大，生产力大发展会突破资本主义生产关系的桎梏，为人的解放、为社会主义共同体的建立创造条件。这里，人的发展既是从必然王国走向自由王国的出发点和原动力，又是这一进程的核心价值和终极目标。这样，人的发展不但不游离于唯物史观之外，相反成为论证生产力最终决定生产关系的唯物史观基本原理的灵魂。
第三，马克思论述必然王国走向自由王国的主要标志是，在人和自然的物质交换中，应该具备“最无愧于人和最适合于人们的人类本性”的条件，应该充分发挥“作为目的本身的人类能力”。显然，马克思这里运用的是以人为本的人道主义尺度。在此，被某些学者斥为“不成熟”或“抽象的人性论”或“历史观上的唯心主义”的马克思早期关于“人是目的”、“人的根本”、“人是人的最高本质”等思想，现在以同样鲜明的话语得到重新申述：在“自由王国”的彼岸，得到发挥的“人类能力”就是“目的本身”、最需要符合的条件就是“人们的人类本性”等。这就重新肯定了人有不同于动物的人类本性——自由。这是《手稿》以人为本的基本思想在新的历史条件下的重大发展。
需要说明的是，马克思关于以人为本、人的发展的思想，包含人类(群体)和个体的发展两个方面、两个层次，而最终落实到个体发展上。人，首先是作为一个集体概念，它意指全人类。上面已经谈到，马克思主义从根本上说是为了实现人的解放、即全人类的解放，实现人的普遍、全面的发展。这是从全世界和全人类的共同命运着眼的，说明人类有超越阶级、阶层、民族、国家、地域、制度、信仰等等之上的共同需求、共同利益和共同特性。人，其次是作为一个个体概念，它指每一个个体的人，个体的生命。在这个意义上，以人为本就是从个体角度关注人、人性，关注个体的生存境况，高扬对个体生命的尊重和珍视；人的发展就是鼓励个体的全面、自由的发展，就是弘扬每个人个性的自由发展。在人类群体发展和个体发展的关系问题上，马克思始终把出发点和落脚点放在个体发展上，因为如前所述，“人们的社会历史始终只是他的个体发展的历史”[63]，而且“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，个体的自由发展是人类群体发展的基础和前提。如果不把个体的自由发展放在首要位置上，人类的全面发展也会落空。
综上所述，马克思运用以人为本的即人的自由、全面发展的尺度，从社会形态发展史的高度，科学地论证了社会主义、共产主义社会是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”[64]。马克思上述论述给我们的最大启示是，必须从唯物史观揭示的社会发展规律的高度，来透视其中贯穿着的人的发展的核心价值线索：三个社会形态的历史演进，显示出旧的、落后的生产方式必然让位于新的先进的生产方式；与此相应，束缚和不利于人的发展的社会形态必然让位于更加适合于人的发展，特别是个体的自由、全面发展的社会形态。这两个方面完全是正相关的，总体上是同步的。唯物史观必定包含人的发展的核心价值维度，而人的发展水平又显示唯物史观所论证的社会发展规律，这两者是相互确证、相互交融、合为一体的，从而将唯物史观与以人为本紧密地统一为一个整体、一块整钢。
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