朱子之仁：道德实践的自律主体，本文主要内容关键词为：主体论文,道德论文,朱子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B244.7 文献标识码A 文章编号1002-2627(2015)04-0076-10 在哲学史上，康德首先发明了“自律”的道德概念，认为自律是道德的最高原则，即道德主体自我立法，并服从自己所颁布的道德律。康德认为，一切基于质料的动机而产生的行为都是他律的，虽然有时合乎道德法则，但是却没有道德价值，因而是非道德的。康德的自律学说在中国的一个重要影响，便是作为新儒家之一的牟宗三先生，其以康德自律之标准判断朱子之道德哲学是他律道德，进而判定其乃别子为宗。因此，深入研究朱子哲学是否可以划归为他律道德，不但对于朱子学，而且对于中国儒学的整体发展都具有重要的意义。本文的重点即在正面证成朱子哲学为自律道德哲学。 一、仁性 (一)只存有不活动——他律道德之责难 牟宗三著有三卷本《心体与性体》，其核心目的即是借用康德的自律学说，重新评定朱子在中国哲学史中的地位。牟氏对朱子哲学有诸多诟病，一言以蔽之，即认为朱子之系统乃是道德他律之系统： 将心一概视为形而下者，一往是气之事。恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者，皆是气之事。此一义理间架完全非孟子言本心之本义。如此言理或性是由“然”以推证其“所以然”之方式而言，此是一种本体论(存有论)的推证之方式。如此所言之理是属于“存有论的存有”之理，而不必是道德之理。① 朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然以为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者，只有当吾人敬以凝聚吾人之心气时，始能静涵地面对其尊严。若如孟子所言之性之本义，性乃是具体、活泼、而有力者，此其所以为实体(性体、心体)创生之立体的直贯也。而朱子却只转成主观地说为静涵静摄之形态，客观地说为本体论的存有之形态。而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而只流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。② (伊川、朱子)对于实体、性体理解有偏差，即理解为只是理，只存有而不活动，此即丧失“於穆不已”之实体之本义，亦丧失能起道德创造之“性体”之本义。③牟氏据此断言朱子哲学是“宋、明儒之旁枝，对先秦之本质言则为歧出”，“实只是别子为宗也”④。 牟氏断定朱子的道德系统为他律之系统，其主要理据是朱子系统的心是形而下的气，理是只存有而不活动的但理，心具理是当具而不是本具。因此，要明辨朱子哲学是否是别子为宗，关键在于厘清朱子道德哲学是否是他律道德，而明辨其是否为他律道德的关键又在于理清朱子心性系统中心、性、理、情四者的性质及其关系⑤。 (二)性即理——理无情意、无计度、无造作 朱子继承了程颐仁性爱情的思想，认为仁是“爱之理”。如朱子说：“性便是理。”“性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。”(《朱子语类》卷四)认为孟子性善之“性”乃指理而言，性因为即是理，所以粹然至善。 朱子又以理为形而上者，气为形而下者，天地万物都是理与气合的产物：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”(《朱子文集》卷五十八)在理气二分的义理架构中，理和气在万物及其生成中的作用是不同的：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”(《朱子语类》卷一)朱子认为理是一个净洁空阔的形上世界，其特性是无情意、计度和造作；而气属于形而下者，却能凝结造作，酝酿凝聚而生万物。气是生物之具，即材料，其本身具有能动性；理作为生物之本，即原理，不能在时空中活动，只是万物生成的根据和原理。 因为朱子说性即是理，而理是非时空中的、本体论的存有，所以牟氏批评朱子哲学中的理只是但理，并推论性也只存有而不活动，因此不能作为道德实践的主体。正是在此意义上而言，牟氏的批评似乎是有其依据的。因为在康德的哲学系统中，实践理性自我立法、自我服从，因此是理性之自律。由于康德有理性和感性二分的义理架构，而朱子也主理气二分，所以牟氏很自然地把康德的实践理性与朱子的理、性联系起来。康德的实践理性能够自我立法，颁布道德律，从而成立意志之积极自由；而朱子的理只是但理，性也只存有不活动，所以认为朱子所说的仁性不能成为道德实践的主体，进而判定朱子的道德哲学是他律道德。 但是，牟氏只看到了朱子以“爱之理”训仁，却忽略了朱子也以“心之德”训仁。朱子的仁不但是理，而且也是心。所以在朱子的道德系统中，道德实践的主体主要不是仁性，而是仁心。仁性作为理，只是仁心所颁布的道德法则，而仁心才是颁布道德法则的自律主体。但是必须特别注意的是，朱子的理有两个面向，即一是所以然不可易之理，此理不能仅理解为逻辑上的形式之理，因为他还是价值之源。一是所当然而不容已的当然之则，作为当然之则，它是生理，本身具有一种不容已的势用，特别是由于仁性和仁心是直接贯通的，所以仁性更不能说是只存有不活动的，仁性可以发为爱情。如：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去著实通，本来贯通。’‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无著处。’”(《朱子语类》卷五)也就是说，仁性作为本心之体，是与仁心直接贯通的，仁性发为爱情，仁义礼智四德发为恻隐、羞恶、辞让、是非四端，就此意义而言，不能简单地说仁性只存有不活动。朱子说：“盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。”(同上)由于心与理的本来贯通，所以作为仁性，它本身即具有一种发动的力量，恻隐、羞恶、辞让、是非等道德情感都是仁性所发。 二、仁心 在朱子的道德系统中，作为道德主体的主要不是仁性，而是仁心：“性是理，心是包含该载，敷施发用底。”(《朱子语类》卷五)仁心自身绝对至善，是道德法则的制定者，因此是一切道德之善的根源。 (一)仁者，人之本心——善良意志 朱子说：“仁者，人之本心也。”(《朱子语类》卷三十四)也就是说仁是先验的道德本心，道德实践的主体，绝对的善良意志：“仁者，本心之全德。……为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理。”(《论语集注》卷六)“夫仁者，本心之全德也。……盖人心之全德莫非天理之所为。”(《朱子文集》卷十一)作为本心之全德的仁，纯是天理，既是强调仁心作为道德主体的纯粹至善，又强调仁心是价值之源头，是众善之源，百行之本，此即是康德所说的绝对善良的意志。此道德本心作为道德主体单凭自身就足以进行规定，颁布道德律，而不须以经验性条件作为意志的规定根据。因此，此意志是自由的意志，其自由是先验的自由。由于道德本心作为善良意志现实地是实践的，这就证明了自由这一概念在朱子道德系统中的实在性。康德说：“凭借这种能力，从此也就肯定了先验的自由，而且是在这种绝对意义上来说的，即思辨理性在运用因果性概念时需要自由，以便把自己从二律背反中拯救出来。”⑥正是在此意义而言，李明辉先生否定朱子的“心”具有先验的自由是值得商榷的：“如果我们承认：道德责任须预设道德主体的自由，那么，朱子赋予‘心’的主宰能力显然不包含这种自由。因为只要朱子底‘心’落在气中，它至多只能具有相对意义的‘自由’，而无法具有绝对意义的‘自由’；借用康德的术语来说，它只能具有‘心理上的自由’，而无法具有‘先验的自由’。”⑦作为先验道德主体的仁心，摆脱了一切感性欲望的束缚，纯是天理，显然不是落在气上的心。因此，仁作为道德本心，其自由是无条件的、绝对的自由，即先验的自由：“夫心者人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”(《朱子文集》卷六十七) 在朱子的道德系统中，作为道德主体的是仁心，而不能简单地说是“心”，如李明辉所认为的。因为朱子的“心”，包括了“人心”，那是知觉从耳目之欲上去的、以感性欲望为对象的心，此心显然是经验的心，不能作为绝对善良意志。仁心则相当于康德所说的善良意志(Wille)，而“心”则相当于任意(Willkür)，有学者又译为“意念”。李明辉说：“康德哲学中的道德主体即‘意志’(Wille)。但他使用‘意志’一词，有广义与狭义之分。狭义的‘意志’与‘意念’(Willkür)有别，是指道德法则之制定者。广义的‘意志’包括意念在内；‘意念’是道德法则之服从者，属于‘经验的性格’。”⑧“心”因为包括了“人心”，所以不是朱子哲学中的道德主体，相对于康德所说的“意念”或“任意”；而仁心则是摆脱了一切感性欲望束缚的纯粹道德主体，对应于康德所说的“意志”。不过，由于朱子的仁心包括了性和情两个方面，即包括了仁理(四德之理)和仁情(四端)，所以又与康德的纯理性的道德主体有所区别。但是，由于四端作为道德情感是仁性、仁理所发，所以它是先验的道德情感，仍能保证仁心作为道德主体的纯粹至善性，不会导致他律道德。与康德实践理性相对应的是仁性，两者都是纯粹的理性。 须要指出的是，在朱子哲学中，心统性情，所以作为道德主体的仁心，包括了性和情两方面，即仁性和爱情，这是从“偏言”来说的；若是从“专言”来说，仁则包括仁义礼智之性和四端之心，即恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感。也就是说朱子哲学的道德主体包括了理性我和情意我，这是和后期康德的道德主体有所不同的地方，后期康德的道德主体是纯粹的理性我，而把一切感性的因素排除出道德主体之外。但是，由于后期康德的道德主体排除了道德情感，所以其道德主体只是判断的原则，而缺乏道德实践的动机。正如李明辉所说：“如果我们承认：道德问题不单是个判断问题，也是个践履问题，道德主体不单是判断的主体，也是个行动的主体，那么康德的伦理系统就有所不足了。康德自己也承认：道德法则与幸福的诫规之不同，在于我们每个人均有能力满足前者底要求；换言之，道德的‘应当’必然涵着‘能够’。但问题是：康德的道德主体(严格意义的‘意志’)只是实践理性；这个主体虽是道德法则的制定者，它本身却无执行道德法则的力量；这种力量落在‘道德动机’(即道德情感)上。因此，康德的道德主体若无感性之助，其自身是虚欠无力的。这对于康德的‘自律’概念(意志对其自己是一法则)是不够的，因为道德法则并非外来的法则，而是意志自己制定的法则；意志能制定之，却不能实践之，这是说不通的。”⑨作为朱子道德主体的仁心包括了理性我和情意我，是两者的统一，所以朱子的道德主体与早期康德和席勒的道德主体更接近。李明辉说：“席勒藉由扩充康德的‘道德主体’概念，使之成为一个同时包含理性面与情感面的统一体。……席勒犹未超出‘道德主体之自我立法’之义。”⑩朱子道德系统中的四端之心，是具有先天性的道德情感，与一般的情感不同，“四端是理之发，七情是气之发”。(《朱子语类》卷五十三)四端之心是对道德法则的一种表象，乃是一种具有先天性的意向性体验。正是因为作为道德主体的仁心不但包括了理性我而且包含了感性我，是两者的统一，所以不但包含了判断原则，而且包含了践履原则，道德的应当包含了能够，所以不会出现道德主体虽能颁布道德律，却因没有实行道德法则的动机而导致的道德主体虚欠无力的困境。“我们有必要将‘道德情感’的概念上提，使之成为道德主体本身的活动。在这方面，现象学伦理学对于‘价值感’的说明的确有助于使康德的‘自律伦理学’得到调适上遂的发展。”(11)也就是说把具有先验性的道德情感包含于道德主体之中，不但不会影响朱子道德哲学为自律道德的型态，而且可以摆脱后期康德的自律伦理学虚欠无力的困境，使道德主体既是道德律的颁布者，同时又是道德律的执行者，证成其自律道德。 (二)惟心无对——心不能简单归结为气 牟宗三否定朱子哲学中具有道德实践的主体，其主要根据是认为朱子的心、情都属于气，与理相对待。在朱子的“心”是否为气的问题上，陈来先生在《朱子哲学中“心”概念》一文中指出：“在全部《文集》、《语类》中，没有一条材料断言心即是气，这清楚表明朱子思想中并没有以心为气的看法”(12)，又说：“如果从‘已发’来看，朱子反对把‘心’归属于气，除了哲学上的理由外，更重要的是价值上的理由。问题很明显，如果知觉之心即是气，或把知觉之心全部归结为气，那么，不仅‘道心’也属于气，人的良心和四端都成了气一边事，心之知觉在内容和根源上都变成了与理无关的气心，这等于否认人有道德的理性。所以，‘心即理’和‘心即气’同样是朱子所反对的，可以说，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是气。”(13)不过，李明辉先生在《朱子论恶之根源》(14)、《朱子对‘道心’、‘人心’的诠释》(15)，却不认同陈来先生的看法，仍主张朱子的“心”归属于气范畴，认为根据可以归结为四个要点：“(1)在朱子理、气二分的义理间架中，不可能存在一个居间的界域，不归于理，必归于气。(2)朱子认为心具有两项特征，即有善恶、能活动，而这也是气的特征。(3)朱子在《胡子知言疑义》中明白驳斥胡宏‘心无死生’之说。反之，朱子认为人之心有死生，则其属于气，殆无疑义。(4)对朱子而言，知觉并非人所独有，禽兽亦有知觉，不过禽兽与人之知觉有昏明之异。再者，在人类当中，由于气禀不齐，其知觉亦有昏明之异。这显示：知觉之有无与昏明由气所决定，故知觉属于气，亦无疑义。”(16)下面我们便来分析李明辉的论据是否可以成立。 朱子明确认为“惟心无对”(《朱子语类》卷五)，“‘惟心无对’。‘心统性情’。二程却无一句似此切”。(《朱子语类》卷九十八)由此可知，心是一个具有绝对性的范畴，不能简单地归结为气范畴，第(1)条论据不足以成立。朱子系统中人心固然是有善恶、能活动的一个范畴，但是仁心作为先验的道德本心，莫非天理所为，粹然至善，是道德法则的制定者，所以第(2)条论据不能成立。朱子在《胡子知言疑义》中说：“心无死生，则几于释氏轮回之说矣。……所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻。在天地，则通古今而无成坏；在人物，则随形气而有始终。”(《朱子文集》卷七十三)朱子认为《知言》疑义大端有八，其中三个即“心为已发，仁以用言，心以用尽”。(《朱子语类》卷一百一)胡宏说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”(《宋元学案》卷四十二)在胡宏的系统中，心是已发之心，知觉感动之心，乃经验的心，朱子否定已发之心可以离开其物质基础而无死生，无疑是正确的。朱子虽否定感性知觉之心无死生，但粹然至善的道德本心、仁心却是亘古亘今而常存的：“尧、舜、孔子之心，千古常在。”(《朱子语类》卷七十一)“吾之心，即天地之心。”(《朱子语类》卷九十七)朱子在《克斋记》、《仁说》和《仁说图》中说“仁者天地所以生物之心”，“仁之为道，乃天地生物之心”，“仁者天地生物之心”，即是说仁心作为道德本心是千古常在的，具有超越性、永恒性，决不能归属于气，因此第(3)条论据也不能成立。至于第(4)条论据，也是论知觉，因知觉是气之灵，不能离开气这一物质基础，知觉之有无昏明虽由气所决定，但此知觉是知觉之心，而不是仁心。就算知觉之心与气有关，朱子也未把知觉之心仅仅归结为气：“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。……’问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”(《朱子语类》卷五) 三、仁理 明白了仁心是朱子系统的道德主体之后，下面便来研究仁心所发、所具之理。朱子所说的理，有“所当然”和“所以然”两个方面。在道德领域，“所当然”相当于康德所说的道德法则，“所以然”相当于康德所说的道德原则。 (一)“所当然”与“所以然”——道德法则和道德原则 朱子说，不管在自然领域或道德领域，万物之中都有“所当然”和“所以然”：“至于天下之物，则必有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”(《大学或问》)但是，“所当然之则”和“所以然之故”不是平行的，“所以然之故”又是比“所当然之则”更上面一层，乃是“所当然之则”的依据或原理：“郭兄问‘莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则’。曰：‘所以然之故，即是更上面一层。’”(《朱子语类》卷十七)“万物当然之则，便是理。所以然底，便是原头处。”(《朱子语类》卷一百一十七) “所当然之则”相当于条理、文理，乃是事物中所呈现的规范、秩序、法则：“理者有条理，仁义礼智皆有之。”(《朱子语类》卷六)“理是有条理，有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨著理了行。”(同上)仁义礼智作为“所当然之则”是条理、文理，是一种应当遵从的规范、秩序。“问：‘仁与道如何分别？’曰：‘道是统言，仁是一事。如道路之道，千枝百派，皆有一路去。故《中庸》分道德曰，父子、君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。君有君之道，臣有臣之道。德便是个行道底。故为君主于仁，为臣主于敬。仁敬可唤做德，不可唤做道。’”(《朱子语类》卷五)道有千枝百派，而仁作为德则是行道底。即作为心之德的仁本身具有颁布道德律，发为日用百行的道德行为的能力。“问：‘……所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。’曰：‘其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬慈孝与信是用。’问：‘体、用皆异？’曰：‘如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。’”(同上)仁义礼智是分理，也是条理、文理，总之即是生理，是仁心所呈现的规范、秩序。 朱子说：“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”(《大学或问》)“故为人君，则其所当止者在于仁；为人臣，则其所当止者在于敬；为人子，则其所当止者在于孝；为人父，则其所当止者在于慈；与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容己者。”(同上)“吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已……心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”(同上)朱子认为“所当然之则”作为道德法则，其特点是“不容已”，仁、义、礼、智、信、敬、孝、慈都是人伦之极致，都是“发于人心之不容己者。”此处所说的“人心”是泛说，若严格言之，当指仁心，即仁心是道德法则的制定者、颁布者，即康德所说的善良意志，“所当然之则”在道德实践领域即是康德所说的道德法则。康德认为道德律是纯形式的法则，是绝对命令，其表现形式即是无条件的“应然”，也就是说道德律具有一种先天的必然性。朱子也认为仁、敬、慈、孝、信等当然之则“是皆必有”，即具有普遍必然性，而这些道德法则又是仁心之“自不容已”，此即是道德主体之自我立法，意志之自律。 朱子认为，“所以然之故”比“所当然之则”更高一层，是其“原头处”。康德也说“全部实践知识、道德规律及其原则和其余带有经验成分的知识有着本质差别，而道德哲学是完全以其纯粹部分为根据的”(17)。引文所说的“道德规律”之“规律”在德文为Gesetze，为了与自然规律区别开来，一般又译为道德法则。邓晓芒在解释康德这段话时说：“在这个地方，道德法则的原则要比道德法则更高，原则在这里是放在道德法则之上，首先是道德法则，然后从道德法则里面追溯到它们的原则。”(18)邓晓芒的这个解释可谓深契朱子所说之理，“所当然之则”相当于康德的道德法则，“所以然之故”相当于康德的道德原则。道德法则是道德主体所颁布的绝对命令，道德原则是道德法则的所以根据、原理，道德原则比道德法则更高一层，是道德法则的源头处。在朱子的系统中，所以然之理作为原则、原理，先于道德本心而存在，与道德法则为仁心这一道德主体所颁布并不矛盾。 (二)心具理——本具而不是当具 牟宗三认为在朱子系统中，“心并不是道德的超越的本心，而只是知觉运用之实然的心，气之灵之心，即心理学的心；仁义礼智本是性体中所含具之理，是实然之情之所以然之理；心之具此理而成为其德是‘当具’而不是‘本具’，是外在地关联地具，而不是本质地必然地具，是认知地静摄地具，而不是本心直贯之自发自律地具……‘爱之理’则表示然与所以然之关联，‘心之德’则表示认知的静摄的关联，心统性情则是心发而为情即统情，心情为一面；心与性为两行之外在的管摄之关联，即统性……此合下是实在论之心态、分解对列的思考方式之所凝结，乃渐教、他律、重智之道德系统也”(19)。我们已经知道朱子的心不能简单归属于气，朱子说“仁者，人之本心也”。(《朱子语类》卷三十四)此即是先验的道德本心，非实然的、心理学的作为气之灵的心。 朱子说：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”(《朱子语类》卷五)又说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”(同上)朱子认为作为道德法则，它是道德本心之不容己，是道德本心颁布的道德法则，所以道德主体对道德法则的“知觉”当与“即物穷理”的认识论的知觉有所不同，正如贝克所说：“唯有理性才能表象法则，理性是高级欲求能力”(20)，仁心作为理性它能表象道德法则，与普通所谓认识论的知觉有所不同。所以朱子说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”(同上)由于作为道德法则的理不是“理在前面为一物”，所以不能认识论地知觉它，它是仁心对道德法则的一种表象。“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”(同上)“心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。”(《朱子语类》卷六十)朱子认为心之所以能含具理，是因为心具有虚灵的特性，性作为理如穰肚馅草为心所包。但这只是一种比喻，理是无形无象的，“不是有一个物事在里面唤做性”，“仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨得一物来安顿放里面”。(《朱子语类》卷九十五)道德原则、原理乃是道德法则的所以然之故，是道德法则的本质根源，先于道德本心而存在。道德法则却是仁心所颁布，仁心具此道德法则是自发自律地具，此乃是仁性、仁心、仁理之不容已，即所当然而不容已。“只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性”，也就是说作为心所具之理，只是当然之理，合当做的道德法则，此道德法则乃是道德本心所颁布，乃心所本有、固有：“仁是本有之理。”(《朱子语类》卷六) 问：“曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？”曰：“固是。”(《朱子语类》卷四十一) 如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去讨个义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿失。这都是有待于外。无待于外底，他善都是里面流出来。(《朱子语类》卷六十一)朱子认为仁义礼智等道德义理都是道德本心所本有、固有，乃无待于外者，都是从道德本心，即仁心中所流出来，此即是作为道德主体的仁心之自立法则。人之所以不知心中本有道德义理，乃是因为道德主体受到私欲的蔽隔，以物欲等外在的感性之物为欲求的对象，从而导致了他律，致使道德义理好像不是心之所本有： 孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有…… 先生批云：“极是。”(《朱子文集·续集》卷十)因为私欲的蒙蔽，所以心自是心，理自是理，好像判然为两物，道德法则本为道德主体所颁布，仁心对道德义理的知觉是对道德法则的一种表象，但是若此仁心被私欲蒙蔽，则道德法则好像是心外之理，即外来的法则。 “人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是将他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨个孝去治它，只是与他说：‘你这个不是。你本有此孝，却如何错行从不孝处去？’其人能改，即是孝矣。不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是将他人底道理来治我，亦只是将我自思量得底道理，自治我之身而已。……若此个道理，人人具有，才要做底便是，初无彼此之别。放去收回，只在这些子，何用别处讨？”又曰：“‘所求乎子，以事父未能也。’须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠阙，便非子之道矣。‘所求乎臣，以事君未能也。’须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。”(《朱子语类》卷六十三)仁义礼智等道德义理为人所本有，只是人不曾依此而行，所以若身外之物。今以道德义理治他，也不是从外边讨个义理，而是用其本有的义理来治他。我自治我身，也不是将它人的道理来治我，只是将我自思量得的道理，自治我身罢了，我之所以要自治我身，“只缘道理当然，自是住不得”。朱子在此已经非常明确地说明了人的道德行为乃是道德主体之自律，而非他律，道德主体之“不容已”、“住不得”，即是仁心之自我立法、自我服从。朱子说：“君有君之道，臣有臣之道。德便是个行道底。故为君主于仁，为臣主于敬。”(《朱子语类》卷六)仁作为心之德，其本身即具有行其所本具的道德义理的能力，“应当包含了能够”，道德主体自我立法、自我服从，此即是道德主体的自律。 四、仁境 (一)道心主宰人心——自律道德之证成 朱子有时将仁心又称为道心：“道心是本来禀受得仁义礼智之心。”(《朱子语类》卷七十八)但是两者又有所不同，仁心包括了已发和未发两方面，而道心则是已发之心。道心是道德主体之自律所呈现的一种心境，人心则是感性欲望之心：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”(同上)“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”(《朱子文集》卷五十六)朱子认为四端之心即是道心：“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。须将道心去用那人心方得。”(《朱子语类》卷七十八)又说：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。”(《朱子语类》卷六十二)也就是说，道心是道德主体对道德法则的一种表象，如果能做到“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，即是实现了道德主体的自律。“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间。若无道心以御之，则一向人于邪恶，又不止于危也。”“圣人全是道心主宰，(时举录云：‘圣人纯是道心。’)”(《朱子语类》卷七十八)圣人之心实现了以道心统御人心，所以人心也就转化为道心，所以说圣人之心纯是道心。 人心与道心的这种区别，康德称之为“自然辩证法”：“人们在需要和爱好身上感到了一种和责任诫条完全相反的强烈要求，这种诫条是理性向他们提出并要求高度尊重，而需要和爱好的全部满足，则被总括地称之为幸福。理性对爱好毫不让步，坚决地颁布了它的规范，那些受到忽视和轻视的要求，却不向任何诫条屈膝，坚持着而且看起来颇有道理。从这里产生了一种自然辩证法，一种对责任的严格规律进行论辩的倾向，至少是对它的纯洁性和严肃性表示怀疑，并且在可能时，使它适应我们的愿望和爱好，也就是说，从根本上把它败坏，使它失去尊严。这种事情，就使普通的实践理性归根到底也不能称之为善良。”(21)责任的诫条要求理性遵守道德律，而需要和爱好这些幸福原则则相反，对理性遵守道德律的合理性进行狡黠地论辩，对道德律的纯洁性和严肃性提出质疑，从而从根本上败坏其尊严，使意志服从质料的欲求而非形式的法则。朱子说人心虽然不是完全不好，圣人也有人心，但是圣人虽有人心，却受到道心的主宰。道德主体不是说不能有欲求的对象，但须在服从道德律的前提下实现个人的幸福。康德说：“出自自由的原因性的规律，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里都不可避免地成为开端，并规定着唯有这条原理才能够涉及到的那些对象。”(22)这在朱子则表现为道心对人心的主宰： 人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在无所向；若执定柁，则去住在我。(《朱子语类》卷七十八)人心如船，道心如柁，圣人以道心为主，则执定柁，去住在我，“从心所欲而不逾矩”。若能精察道心、人心二者之别，守其本心之正而不离，从事于斯，无少间断，则精一工夫日渐纯熟，就能实现“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣”。“必使道心为主，而人心每听命焉”，此即证成了康德所说的自律道德。朱子批判他律之道德，即使其表面如理合义，也只是“如猿狙衣周公之服一般”，没有任何道德价值可言： 问：“仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，绝无天理。平日运量酬酢，尽是非僻淫邪之气，无复本心之正。如此等人，虽周旋于玉帛交错之间，钟鼓铿锵之际，其于礼乐判为二物，如猿狙衣周公之服一般，其如礼乐何。伊川所谓‘仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和。’所谓正理，即心之德也。若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物!不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理自在也。”曰：“只是如此。”(《朱子语类》卷二十五) (二)仁者理即是心，心即是理——意志自由之证成 圣人之心纯是道心，也就是实现了朱子所说的心与理一的仁者境界：“做到私欲净尽，天理流行，便是仁。”(《朱子语类》卷六)“仁者理即是心，心即是理。”(《朱子语类》卷三十七)在仁者之境界中，道德主体颁布道德法则，并完全服从自己所颁布的道德法则，做到了道德主体与道德法则的合一。这时，道德主体完全摆脱了感性欲望的束缚，完全依循自己所颁布的道德法则。 康德说意志自由有两种：一种是积极的自由，即是实践理性之颁布道德律；一种是消极的自由，即是意志从自然的因果性中独立出来。“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立的。因为德性的唯一原则就在对法则的一切质料(也就是对一个欲求客体)有独立性，同时却又通过某个准则必须能胜任的单纯普遍立法形式来规定任意。但那种独立性是消极理解的自由，而纯粹的且本身实践的理性的这种自己立法则是积极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的这样的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。”(23)仁者心即是理，理即是心，即达到了心与理一的仁境，在仁者境界中，不仅实现了意志的积极自由，即意志自我立法，颁布道德律；而且实现了意志的消极自由，即意志摆脱了一切感性因素的束缚，完全服从自己所颁布的道德法则。在康德，朱子所说的心与理一的仁者境界是一种神圣意志，人永远无法达到，而朱子则认为圣人具有仁者的境界，即其意志达到了康德所说的神圣意志。 康德说：“由于法则的单纯形式只能由理性展示出来，因而绝不是感官的对象，所以也不属于现象之列：于是它的表象作为意志的规定根据就不同于在依照因果性法则的自然界中各种事件的任何规定根据，因为在这些事件那里进行规定的根据本身必须是现象。但如果没有对意志的任何别的规定根据、而只有那个普遍的立法形式能够用作意志的法则，那么一个这样的意志就必须被思考为完全独立于现象的自然规律、也就是独立于因果性法则，确切说是独立于相继法则的。但一种这样的独立性在最严格的理解上、即在先验的理解上，就叫作自由。所以，一个唯有准则的单纯立法形式才能充当其法则的意志，就是自由意志。”(24)朱子认为在仁者之境界中，理即是心，心即是理，道德主体与道德法则实现了完全的合一，即是意志完全为自己所颁布的具有普遍必然性的形式法则所规定，而摆脱了任何感性欲望的约束，此即康德所说的自由意志。 注释： ①牟宗三：《心体与性体》第3册，《牟宗三先生全集》第7册，台北，联经出版事业股份有限公司，2003年版，第268-269页。 ②牟宗三：《心体与性体》第3册，《牟宗三先生全集》第7册，第270页。 ③④牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》第5册，第34，21页。 ⑤目前学界对牟宗三判定朱子哲学为他律道德是否妥当的讨论，可以参看黄进兴：《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》，见黄进兴：《优入圣域——权力、信仰与正当性》，北京，中华书局，2010年版，第3-20页；孙振青：《关于道德自律的反省》，载《哲学与文化》1988年第6期；李明辉：《儒家与自律道德》、《孟子与康德的自律伦理学》、《再论孟子的自律伦理学》，见李明辉《儒家与康德》，台北，联经出版事业股份有限公司，1990年版，第11-104页；李瑞全：《朱子道德学形态之重检》、李明辉：《朱子的伦理学可以归入自律伦理学吗？》、李瑞全：《敬答李明辉先生对〈朱子道德学形态之重检〉之批评》，见李瑞全：《当代新儒学之哲学开拓》，台北，文津出版社，1993年版，第206-242页；张子立：《再论朱子归入自律伦理学的可能性》，载《鹅湖》2000年11期；杨泽波：《道德他律的尴尬——牟宗三判定朱子为道德他律嫌疑》，载《第二届中国南北哲学论坛暨“哲学的当代意义”学术研讨会论文集》，2005年；黄甲渊：《朱熹道德论只能解释为他律一路？》，载《东海哲学研究集刊》2010年7期。以上论文有一共同点，即主要在康德和牟宗三理论框架内打转，没有深入到朱子哲学系统的内部。限于篇幅，本文不打算更多评论这些文章的观点，而直接进入朱子自律道德之证成。 ⑥康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2009年版，第15页。 ⑦李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》，台北，“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1993年版，第577-578页。 ⑧⑨李明辉：《儒家与康德》，第72，33页。 ⑩李明辉：《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，台北，国立台湾大学出版中心，2012年版，第74页。 (11)李明辉：《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，第75页。 (12)(13)陈来：《中国近世思想史研究》，北京，三联书店，2010年版，第129，128-129页。 (14)李明辉：《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》，第533-580页。 (15)(16)李明辉：《朱子对“道心”、“人心”的诠释》，载《湖南大学学报》(社会科学版)2008年第1期。 (17)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海，上海人民出版社，2005年版，第4页。 (18)邓晓芒：《康德〈道德形而上学奠基〉句读》，北京，人民出版社，2012年版，第58页。 (19)牟宗三：《心体与性体》第3册，《牟宗三先生全集》第7册，第270-271页。 (20)刘易斯·贝克：《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，上海，华东师范大学出版社，2011年版，第270页。 (21)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，第21页。 (22)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，第27页。 (23)(24)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，第46-47，41-42页。