进化伦理学及其向西方传统伦理学的挑战，本文主要内容关键词为：伦理学论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-059[文献标识码]A[文章编号]1671-9115(2007)03-0080-06
一、作为道德进化论的进化伦理学
进化伦理学(英文Evolutional Ethics，德文Evolutionaere Ethik)并不是一个新的名称。早在1893年，威廉姆斯(Charles Mallory Williams)就出版了一本很厚的名叫《进化伦理学》(Evolutional Ehtics)的书。[1] 他在该书中编排了大量的伦理学纲要或构想，它们都建立在进化论的基础之上。同样是在1893年，赫胥黎(Thmas Henry Huxley)在牛津大学由罗马尼斯(Romanes)创立的年度讲座上做了以《进化与伦理学》为题的著名讲演。而事实上，这个讲座的内容，实际上是对达尔文本人1871年《人类的由来》一书有关人的道德意识的进化的内容的一种回应，尽管达尔文本人尚未明确使用“进化伦理学”这个名称。可以确认，早在19世纪下半叶至20世纪初，还出现了大量的进化伦理学方面的具体构想。在20世纪，鉴于同纳粹主义打交道的经验，进化伦理学的较新的讨论还提示性地指向诸如社会达尔文主义和种族主义等变种。当然，进化伦理学的讨论在20世纪上半叶并未在西方伦理学的讨论中占据显要位置。不过，直至20世纪70年代，一方面是洛伦茨(Konrad Lorenz)等人的动物行为研究(动物习性学，也称动物生态学)，另一方面是威尔逊(Edward O.Wilson)等人的社会生物学，加上进化博弈论作为精致的方法论工具的问世，共同为一种面向进化的伦理学构想的发展创造了条件。当代西方出现了许多新的进化伦理学方案，在其内部和在整个哲学伦理学范围引发了各种激烈的争论。
由于进化伦理学内部包含各种不同的具体构想，因此，要想得到一个关于它的精确的统一界定自然非常困难。不同的进化伦理学家所理解的进化伦理学往往截然不同，其理论立场、旨趣和观点甚至恰好对立。正如德国当代进化伦理学家福尔迈(Gerhard Vollmer)所说：“与这类纲要相联系的这些要求是很不相同的。它们包括从把人的进化的形成(Gewordensein)小心翼翼地引入伦理学的考虑这一建议，一直到根据自然选择原理为强者推导出特别的权利这种尝试。”[2] (P69-82)
福尔迈在其论文《存在与应当：一种进化伦理学的可能性和界限》[3] (P162-192)中曾对不同类型的进化伦理学作出过概括。在他看来，由“进化”和“伦理学”这两个词组合而成的进化伦理学具有不同的类型，说到底是因为这两个词有不同的组合方式并具有不同的内涵和外延。首先，可以把“进化”简单地作为一个形容词来理解，于是进化伦理学意味着伦理学作为一门学科——像所有别的学科一样——是进化的，即处于进化之中。伦理学的进化史是哲学史和精神史、乃至整个文化进化的一部分，它大体上包括从苏格拉底(Socrates)开始直到今天为止这段时期。伦理学的这种进化(发展)史实际上属于伦理学史所要研究的对象，福尔迈认为这不属于他所理解的进化伦理学的研究对象。
其次，在进化和伦理学之间“第二座可能的桥梁”存在于这种多次被表达的希望之中：从进化(作为事实)或者进化论(作为对进化的描述和说明)可以引申出伦理的规范或尺度。于是，人们或许就可以把使进化继续下去或至少不阻碍进化的东西，比如能够延续或加速物种多样性或更高的复杂性的趋势，当作在道德上“善”的或正确的。这方面的典型例子是赫胥黎(祖父和孙子)所理解的进化伦理学。福尔迈认为，这类进化伦理学虽然是“可以思议的”，但如果没有附设的前提是不可能现实化的，因为在宇宙的、生物的或者社会的进化中过去、现在或将来发生的某种东西，并不一定就是值得向往的、有价值的、善的(好的)或在道德上是正确的。因此从进化的事实，很难合理地得出伦理的规范(应当)。当然，为了能够在进化和伦理学之间建立起这样一种联系，而去研究需要哪些附加的要素(原理)，这也许是值得的。
进化和伦理学相接触的第三个问题范围，福尔迈认为是有关未来的进化问题。生物的进化仍在延续吗？它可以受我们的影响或调控吗？我们应该利用这种可能性吗？我们应该在何种方向上驾驭进化？我们应该如何进行操作？前两个属于事实问题。我们通过审查实际上可以给出肯定的回答：生物进化仍在延续，人类也可以通过持续地改变两种最重要的进化要素——通过医学和营养技术的成就改变选择和通过数量丰富的突变基因物质和能量丰富的辐射源头来改变突变——而对生物进化进程产生决定性的影响。后面三个问题具有规范的性质，福尔迈认为它们绝对属于进化伦理学研究的对象。
福尔迈相信，进化和伦理学之间的第四个、也是最重要的联系建立在如下事实之上：构成我们行为之基础的尺度和规范并非不可变动地确定下来的，而是处于持续的变迁之中。并不存在对所有时代、所有个人、所有状况都无条件适用的道德规范。尤其是，我们的社会行为(互助合作和利他主义)，如同动物的行为一样，也是漫长的发展过程、乃至是生物进化的结果。我们既不完全独立于我们的种系史的过去，我们在行为准则的选择中也不是完全自由的。于是，基于这种考虑的进化伦理学就是一种“现实的伦理学”，它的主要功能在于：(1)提供对我们的社会行为和我们的道德判断的一种正确的描述(Beschreibung)；(2)有助于说明或解释(Erklaerung)我们在道德上至关重要的行为结构；(3)使得这些描述或说明对行为结果的预测(Prognose)有用；(4)有助于评价规范体系的长期的稳定性(Stbilitaet)；(5)带来有关规范的可理解性(Einsichtigkeit)、可学习性和可实现性的新知识；(6)有助于对道德和伦理规范作出一种适当的刻画(Charakterisierung)，并由此(7)有助于继续澄清在伦理学中这种“合理化”(Vernunftigen)的范围。
福尔迈所赞同的进化伦理学首先是一种描述或说明伦理学，它和当代大多数进化伦理学纲要一样具有元伦理学的性质。正如福尔迈所相信的，当代大多数进化伦理学家(如莫尔[Hans Mohr]乌克提茨[F.M.Wuketits]等)在下面这点已达成共识：一种从进化的事实向个人的应当或许可的推导，即从事实之向规范的过渡并不是令人信服的。因此他们大多认为如果进化伦理学向把生物学的事实同道德规范联系起来，那就必须特别警惕自然主义的“谬误推理”。因此，他们大多把注意力集中于用进化论(主要是自然选择理论)来对人类社会种种已有的道德现象作出描述和说明，而不像传统哲学(规范)伦理学那样以设立道德规范为主要目标。但是，这样刻画的进化伦理学纵然在当代进化伦理学中占主导地位，却并不意味着它没有受到广泛的批评。而且在这些批评的推动下，有一些人实际上试图把进化伦理学构想成同传统的规范伦理学一样的“原本意义的”的伦理学。而且福尔迈本人的进化伦理学中也包含着一定的传统伦理学的成分，即包含着一定的规范伦理学的内容。更为重要的是，在进化伦理学以往的发展过程中，本来就有人试图直接从进化或进化论中引申出道德规范，因此仅仅把进化伦理学定义为运用进化论来对人类社会中的道德现象作出描述和说明，不是对历史上出现过的各种进化伦理学构想所作出的一个全面的概括，它至多只是对当代占主流地位的某一种进化伦理学纲要的表达。
有鉴于此，我认为可以在承认进化伦理学具体纲要具有多样性的同时，把各种不同的进化伦理学纲要都统一在一点上，即它们都在对道德现象的研究中运用了以达尔文(Charles Darwin)的名字命名的进化论，或者说，它们都以进化论为基础来理解和把握人类的道德现象。他们首先具有对人类社会中已有的各种道德现象(道德规范、道德意识即良心、道德行为如利他主义行为等等)发生的根据进行说明或解释的性质，即他们往往从自然选择出发来说明这些道德现象。他们当然也对道德现象进行了程度不同的描述。在某些进化伦理学家那里，甚至还描述了人类社会从个体内部的小范围的道德，经过部落和民族范围内的道德，最后发展为建立在广泛的市场交往基础之上的超越民族狭窄范围的社会道德(包括所谓“全球伦理”)乃至主张对其他生物施予伦理关怀的“生态伦理”的历史演变过程。由于说明(解释)和描述在进化伦理学中占有突出的地位，因此我们确实可以说进化伦理学首先具有说明或描述的性质，并因此同传统的哲学规范伦理学在一定意义上存在着尖锐的对立。但是，确实有些人直接从进化的事实或根据进化论引申出了自己的“新的”伦理规范。还有不少当代进化伦理学家在对社会道德规范作出了自己的评论，并且在评论或批评的基础上试图限定某些规范起作用的范围，或试图对某些规范的内容进行修改。也正是因为进化伦理学保留了“规范”的这一维度，因此，它才不至于仅仅充当进化论的一个“子理论”，或仅仅是对道德规范等等作出说明和描述的“纯粹经验的学科”！当然，描述与说明同评价和规范这两个不同层次如何在进化伦理学内部得以统一，这就恰如如何由事实推导出规范一样构成进化伦理学的一个基本的难题。
显然，这一更宽泛的界定能够把福尔迈认为不属于严格的进化伦理学的那些内容容纳进来。例如，那种从进化或进化论直接引申出伦理规范的做法，就构成了进化伦理学的内在的部分。由于随着道德的进化，人类在不断地干预生物进化的进程，因此福尔迈所谓对未来生物进化的伦理干预问题，自然也属于进化伦理学的固有的研究对象。此外，尽管进化伦理学在其发展过程中尚未对伦理学的进化史作出专题的考察，但是，其实在许多进化伦理学家对传统道德规范进行评论或批评的过程中，就已经涉及到了对传统伦理学的评论或批评。因为历史上不同的道德规范往往对应于不同的伦理学体系，伦理学是为这些道德规范提供了理论论证或理论反思。虽然大量的道德规范可能是生活在社会中的人们相互博弈的结果，因此带有自发的、约定的性质，但是，这些自发形成的规范往往得到了伦理学家的理论反思和论证。还有一些道德规范，甚至是伦理学家深思熟虑的产物。因此，对社会历史中道德规范和道德意识的评价和批评，往往同时包含了对历史上不同的伦理学体系的评价和批评。事实上，在达尔文的道德进化论中就包含了对康德(Immanuel Kant)的道义论和功利主义伦理学的批评。在当代许多进化伦理学家那里，更是明确地出现了一种要以新的进化伦理学“范式”来取代传统的伦理学体系的倾向，例如，威尔逊试图把传统伦理学从哲学家手中解放出来并使之生物学化，福尔迈、乌克提茨等人试图用所谓“现实主义伦理学”来取代传统的“理想主义伦理学”。可见，尽管福尔迈并未把伦理学的进化作为其进化伦理学研究的一个内在固有的方面，但在他和其他人试图用进化伦理学范式来批评乃至取代传统伦理学的时候，实际上业已涉及到伦理学在西方文化中的“进化”问题。当然，伦理学的进化的具体过程和内在机制，尚未为当代进化伦理学家所重视。他们普遍倾向于把研究的重点，放在对已有的道德现象的说明或解释上。
这样宽泛地界定进化伦理学，是为了我们更好地对西方进化伦理学发展的整个流程作出比较全面的审视和把握，而不仅仅局限于对当代特殊类型的进化伦理学——即便是占主导地位的——作出刻画。当然，这样理解的进化伦理学实际上就是包括了伦理学在内的道德进化论。也就是说，当人们运用进化来研究人类的道德规范、道德意识(良心)和利他的道德行为以及对它们所做的各种伦理反思和论证时，实际上也就是在研究这些道德规范、道德意识和道德行为乃至伦理学体系的历史进化。这里所谓的研究，当然首先是指对道德现象进行描述，尤其是说明或解释，同时也包含了对已有道德规范体系进行评价，并在评价的基础上对已有的规范进行限定或修正，甚至提出、建构新的道德规范。
二、进化伦理学对传统伦理学的挑战
在前面讨论进化伦理学是否理应包含对伦理学的进化这一问题的考察时，实际业已涉及进化伦理学同传统的哲学(规范)伦理学的关系问题。在我看来，进化伦理学向传统的哲学规范伦理学提出了多方面的挑战。这里仅概括地指出其中的几点。
首先，进化伦理学向西方传统伦理学的基础提出了挑战。
西方传统伦理学首先是哲学伦理学，或者说，是哲学的一部分。因此，它的基础也并未超出哲学的范围。具体来说，传统伦理学建立在一种古典的、抽象的人性论或人类图景的基础上。人们要么从人的精神或理性本质出发，通过贬抑人的肉体或感性，即通过尽量限制感官的欲求(激情、冲动、需要等等)，来达到理性或理智的精神要求，实现道德理想、人生价值和德行；要么从人的肉体或感性(感觉、激情、情感)本质出发，通过肯定人的感性欲求的正当合理性，把精神或理性当作实现人的欲求和达到快乐、幸福的手段，最终把快乐和幸福当作人生的价值理想，并且把一切能够带来快乐和幸福的东西叫做利益，或者干脆将之理解为“善”。前者构成了从苏格拉底、柏拉图(Plato)，经过斯多葛(Stoa)学派和基督教伦理学，一直到康德的以实践理性为基础的道义论伦理学的传统；后者则构成了从居勒尼学派和伊壁鸠鲁(Epicurus)学派的快乐主义，经过文艺复兴时期哲学家们对人的感性情欲的高扬，一直到近代功利主义这又一个伦理学传统。这两种不同类型的传统伦理学是围绕人的灵魂与肉体、理性与感性的关系问题展开争论的。一种采用的是“灵魂统治肉体”这一人学模型，另一种则采纳“肉体决定灵魂”这一模型。而它们说到底还同时涉及到神—人—自然三者相互之间的关系。因为人的精神或灵魂与超自然的神或上帝相通，而人的感性欲望、情感以及直接构成其基础的人的肉体，则直接依赖于自然物质。于是，构成传统伦理学之基础的古典的人性论要么以宗教神学作为理论前提，因而内含神本主义；要么以自然唯物主义为理论前提，自然(物质)本体论是其内在构成因素。当然，这并不排除其中有许多伦理学家从人本主义的立场出发，来阐释人同神和自然的关系。
进化伦理学向传统伦理学基础所提出的挑战，从根本上说就是在伦理学的讨论中试图把生物学引进来，借以对传统伦理学的规范体系作出说明。于是，不是与神本主义或自然主义相结合的古典的人性论，而是建立在生物学基础上的人性论和人类图景，直接构成了进化伦理学讨论道德问题的出发点。进化论者宣称：一种全新的人类图景同达尔文的进化纲领即自然选择论相关联。达尔文的生物进化论引起了人类图景的重大变革，即引进了“生物人”的观念。正如辛普森(Simpson,G.G.)所说：“‘人是什么’这个问题，也许是能够由人类从根本上提出来的内容最艰难的问题。它对每个哲学或神学的体系都始终是一个中心问题。我们知道，最有学识的人在两千年前就已经不断地提出了这个问题，而且这一点也是绝对可能的，即最聪明的直立猿人(Australopithenen)甚至在两百万年前就已经提出了这个问题。我在此想强调：所有在1859年以前所作出的解答这一问题的尝试，没有一个是有价值的，而且假如我们对之完全置之不理，反而可以在这方面做得更好，因为倘若人们尚未认识到人是从最早的类人猿进化而来的一种产品，甚至是十亿年之前的一种逐步的、但是是蛋白质的转变——这种转变是从一种自我形成即自然形成的原始单子(Urmonade)出发的——的产物，那么这些解答就没有一种能够建立在坚实的、客观的基础之上。”[4] 既然古典的人类图景构成了传统伦理学的基础，那么，当生物进化从根本上使古典的人类图景失去效力的时候，它自然也瓦解了传统伦理学的根基，并有可能在生物进化论所提供的新的人类图景的基础上重新探讨伦理道德问题。
就进化伦理学把生物学作为解答伦理问题的基础这一点而言，它与整个传统伦理学都有了重大的区别。不过，它同快乐主义—功利主义伦理学传统的关系，要比同理性主义—宗教禁欲主义伦理学传统的关系，较为接近一些。可以说，进化伦理学所采纳的解答伦理学问题的生物学立场，归根到底属于哲学上的自然主义立场。在快乐主义—功利主义伦理学传统中，人们很容易看出有一种有关人的自然性的假定和人来自于自然这一见解构成了伦理规范设定的基础。这样一种意义的哲学伦理学往往注重从现实经验出发去描述和说明道德规范，因此大多具有一定的现实主义或经验主义的品格。进化伦理学对于这种伦理学的推进，仅仅在于它把古典的自然主义的人类图景从哲学层次推进到具体的生物学层次了。尤其是在当代以社会生物学为代表的进化伦理学中，传统哲学伦理学的自然主义人类图景建立在基因论的基础上了。这当然也意味着对传统的自然主义人类图景的一种挑战，即以生物学为基础的自然主义向哲学自然主义的挑战。只是这一挑战远远不如进化伦理学向理性主义—宗教禁欲主义伦理学提出的挑战那样尖锐。因为哲学伦理学所蕴涵的自然主义人类图景与进化伦理学从生物学出发描述的人类图景在注重经验和现实等诸多方面其旨趣是一致的。
进化伦理学在许多方面向理性主义伦理学或宗教禁欲主义伦理学提出了尖锐的挑战。当进化伦理学家从自然选择、尤其是从基因的突变和选择这类生物学条件去说明人类的道德选择和行为时，以理性主义和宗教禁欲主义伦理学为代表的传统伦理学所假定的构成人类道德之基础的“意志自由”便受到了巨大的冲击。换言之，如果人的一切意识和行为归根到底都是受“自私的基因”所规定，那么，还存在传统伦理学所宣扬的“意志自由”吗？一切基于意志自由而作出的有意识的道德抉择，不都成为一种“假象”吗？同样，假如人类的一切道德现象都可以找到现实的生物学根据，那么，诸如康德伦理学那种追寻道德的非经验的、先天的根源的先验哲学的做法，不就显得是迂腐不堪的吗？假如一切道德规范都只是生物进化的结果，则它们不是本质上就具有暂时的、历史的性质，因而根本就不存在所谓普遍的、永恒不变的道德规范？正如乌克提茨在批评康德伦理学时所指出的：“如果人们在此期间严肃地接纳了达尔文，严肃的接纳进化，并承认人也仅仅是在漫长的有机进化的链条上的一个环节，那么，所有的‘伦理概念’就显得同样是有机进化的结果，而不是‘在理性中完全先天地’给定了的范畴。”[5] (P161)
其次，进化伦理学向传统伦理学的学科性质提出了挑战。
传统伦理学从本质上说是一种规范伦理学。或者说，作为一种传统，“伦理学”往往被理解为必须给出某种命令或设定某种规范。当然，传统伦理学在提出命令或设定规范的同时，大多也试图为这些命令或规范作出论证。例如，快乐主义或功利主义往往根据人的自然感性——一种趋乐避苦的自然倾向——提出、论证“趋乐避苦”或“趋利避害”这样的道德规范，而以康德为代表的理性主义伦理学家则试图从纯粹的先天理性出发引申出具有普遍必然性的道德原则，而宗教伦理学则把上帝或神性作为人的道德规范的原始根据。在设定和论证道德规范的同时，传统伦理学也给出了“善”“恶”概念的定义。因此，规范内在地包含了评价的成分。道德规范或原则被理解为必须和对善的追求相一致。
依照我在前面对进化伦理学的宽泛的界定，许多进化伦理学家其实也在对传统伦理学规范作出评价的基础上给出了自己的道德规范，因此简单地认为进化伦理学当中不包含任何评价或规范的成分。但是，在当代的进化伦理学家之中，确实有许多人首先把进化伦理学理解为描述的、说明的伦理学，少数进化伦理学家甚至想把规范的成分从进化伦理学中剔除出去。例如，福尔迈、乌克提茨等人虽然试图从其以生物学为基础的现实主义的人类图景出发对传统的理想主义伦理规范作出了评论和修正，但他们一致意识到：不能从事实陈述合乎逻辑地推导出价值命题，因此，他们和元伦理学的创始人乔治·爱德华·摩尔(George Edward Moore)一样认为必须小心避免“自然主义的谬误推理”，即主张严格地区分事实陈述和价值命题，区分“是”和“应当”。汉斯·莫尔甚至基于这种区分而明确提出：“正如任何一种科学理论一样，进化伦理学可以被理解为一种说明性(解释性)的理论，它并不从属于一种命令的或规范的目的。所以，它的主题，毋宁是对具有实际意义的行为的历史发生过程作出科学的解释(erklaeren)。”[6]
如果进化伦理学真如莫尔所说不应该(或不能够)提供规范，那么，“进化伦理学”这个术语或许就只是一个无足轻重的标签而已了。它就不是原本意义上的伦理学。也就是说，也许根本就不存在规范的进化伦理学，而只有一门学科，它描述性地把握道德的可能的进化的根源。它像其他被伦理学所利用的学科一样也许是一门描述性的—经验性的辅助学科，但这些学科并未借此成为伦理学科。这样来理解进化伦理学，则把对这一精神思潮置于伦理学的名义之下就显得文不对题了。事实上，莫尔确曾把进化伦理学当作“普遍进化论的一项子理论”(“卫星理论”Satellitentheorie)。于是问题是：进化伦理学还是伦理学吗？
虽然莫尔等当代进化伦理学家对进化伦理学作出的这种界定并不能涵盖进化伦理学的全部构想，因为不少当代进化伦理学家在进行描述和说明时也提供了规范的成分，但是，这一界定毕竟对传统规范伦理学以设定规范为主要目的的做法提出了挑战，它毕竟把进化伦理学的主要任务理解为：给已有的道德规范作出进化的描述、解释或说明。
再次，进化伦理学中的某些构想向传统伦理学的规范本身提出了挑战。
就进化伦理学中所包含的规范的部分而言，它与传统伦理学也存在很大的区别。进化伦理学向传统伦理学的规范所提出的挑战主要表现在以下两个方面：或者根据自然选择理论而得出为自私、强者辩护的伦理立场，或者通过强调伦理学的现实基础(生物学基础)而试图纠正传统道德规范的“理想主义”性质。
社会达尔文主义以及由此引申出的种族中心主义等各种变种，正是通过直接把自然选择理论运用于人类社会，而主张个人或某些所谓的“优等种族”在道德上有权利通过竞争而“淘汰”别的弱者或“低等种族”。这样一来，达尔文的自然选择理论似乎就成了社会达尔文主义者用来为强者或“优等种族”的利己主义行为进行辩护的工具了。传统伦理学所推崇的对弱者的同情、怜悯、保护，包括利他主义等等，都被彻底否定。在某种意义上，我们也可以把尼采的建立在“权力意志”基础上的“超人哲学”及其道德理论也算做社会达尔文主义的一个变种。尼采的道德理论当然不是达尔文自然选择理论在伦理学中的一种简单的应用，因为他试图把他的为强者、“超人”辩护的新道德理论建立在权力意志这一哲学的假定的基础上，但是，不管尼采本人如何强调他的权力意志理论——作为一种哲学理论——同达尔文的自然选择论——作为一种生物学理论——有多大的区别，他的理论确实和社会达尔文主义有许多相似或相通的地方。他对整个基督教伦理和理性主义道德说教的否定，和社会达尔文主义的倾向是相一致的。
在当代，进化伦理学中很少有人再像社会达尔文主义或尼采那样明确地提出为强者辩护的伦理规范构想了。但是，对传统伦理学规范作出“修正”的尝试还是经常出现。例如，在性道德领域，不少从社会生物学出发的进化伦理学家，就试图通过论证人的生物属性或指明他归根到底受基因的遗传规定，而为男人的“多妻倾向”或“同性恋倾向”进行道德辩护。当然，这种立场由于其“男性中心主义”的嫌疑和生物遗传决定论而遭到许多人的批评。同样，在利他主义问题上，当代的许多进化伦理学家通过对动物和人类利他行为的生物学解释，而得出许多利他的行为归根到底出于利己的动机这样的结论，因此对“纯粹的利他主义”的道德适用性提出了怀疑。当然，这类对传统道德规范的挑战，同社会达尔文主义相比，相对弱化得多。