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新士林哲学是我国台湾地区实力相当雄厚的哲学流派，其影响已远远超出哲学领域，而渗透到教育、文化乃至政治生活之中。研究台湾新士林哲学的发展历程、基本特点或学术方向，是深入了解台湾哲学及文化、思想发展动态的一个重要方面。
一
士林哲学（我国学者通常译做经院哲学）形成于欧洲中世纪天主教的修院和大学之中，13世纪发展到顶峰，托马斯·阿奎那集其大成。这种哲学从根本上说是为天主教宗教神学做论证、为封建统治阶级服务的。文艺复兴以来，随着资本主义思想的产生、封建制度的衰败和科学的发展，其影响逐渐削弱，进而成为学术界鄙弃的对象。“烦琐哲学”、“神学婢女”、“陈旧废物”、“腐朽僵尸”，几乎成为士林哲学的代名词。
19世纪末叶以来，士林哲学在历经极度衰微以后又渐呈复兴之势。士林派的学者们一方面积极回应自文艺复兴以来所受到的批评，为自己的哲学做辩护；一方面吸纳现代的新思想、新方法，发挥中世纪士林哲学的基本观念。但这时的士林哲学已不是传统士林哲学的简单照搬和重复，所以世称新士林哲学。新士林哲学在比利时、意大利、美国等地影响较大，主要代表人物有马里旦、德日进、龙内根等。
新士林哲学在我国传播和发生影响， 可追溯到本世纪30 年代。 1935年7月，德雨夫（MAURICE DE WULF）著、赵尔谦译的《中古文化与士林哲学》一书由光启学会出版，传信书局发行。作者时为新士林哲学发源地——比利时鲁汶大学教授。他与首倡新士林运动并于1894年创办鲁汶大学托马斯哲学院的弥尔谢（CARD MERCIER）主教同为新士林运动的中坚。译者赵尔谦留欧10年，专攻哲学，师事德雨夫，回国后任铺仁大学教授。该书内容主要是介绍中世纪文化的基本特点、发展概况，士林哲学的基本内容、影响，旨在“破除”以中古时代为黑暗时代，以士林哲学为烦琐哲学的“谬误成见”，使世人知“所谓黑暗原来是文化灿烂的反语，所谓烦琐实在是博大精深的别名”，从而对中古文化“由轻蔑而赞美”，对士林哲学“改讥讽为研究”。〔1〕但是， 由于当时中国社会急剧变革，各种现代西方思潮尤其是马克思主义的广泛传播，所以此书出版后影响甚微。它并没有改变学术界对于中古文化和士林哲学的基本看法，也没有吸引多少人去研究士林哲学，新士林哲学在中国哲学界仍无立足之地。直到罗光〔2〕自罗马赴台主持天主教教务， 出版《士林哲学》一书，才开始扭转这种局面。
《士林哲学》分上下两部，计73万字，可谓洋洋大观。该书50年代末问世，到80年代末已在台印行四版，亦可见其读者之多，影响之大。作者在序言中明确指出，本书是专为中国读者而写的。在他看来，中国还没有出版过一本用系统方法介绍全部哲学的书，在世界各种哲学流派中，也没有一派哲学像士林哲学这样完备、系统。他希望这本书至少可以改变人们轻视士林哲学的心理，虽然不一定能够扭转他们厌恶士林哲学的情绪。如果说，《中古文化与士林哲学》的历史作用主要是为复兴士林哲学而回应世人的批评和“成见”，那么，《士林哲学》的出版则在于为在中国传播士林哲学而建构完整的理论体系。于此不难看出，自30年代中期以来，中国新士林派学人经过20余年的研究、积累，理论上已趋成熟。
罗光的《士林哲学》是台湾新士林运动的宣言书。它宣告台湾新士林哲学的诞生，也预示了台湾新士林哲学学术研究的基本方向。随着《士林哲学》的问世，台湾新士林哲学派队伍日渐壮大，成果日渐增多，影响日渐深广。目前，辅仁大学哲学系和哲学研究所是台湾新士林哲学的学术研究中心和培养中高级人才的基地。《哲学与文化》月刊是它的理论阵地和舆论工具。罗光继吴康之后出任台湾哲学会理事长一职近20年，去年因年高卸任，新任理事长沈清松也是新士林派中坚。特别值得一提的是，辅仁大学哲学系（所）出身的沈清松、张永隽、赵玲玲、魏元珪、张振东等五教授，曾同时出任台湾五所大学（台湾大学、政治大学、辅仁大学、东海大学、东吴大学）的哲学系主任之职，其影响可见一斑。
二
台湾新士林哲学的基本特点和学术研究的基本方向，是致力于士林哲学的现代化、“科学化”。
欧洲中世纪以后，随着社会政治经济制度的巨大变革，哲学、文化、自然科学都得到突飞猛进的发展，取得令人瞩目的新成果。这些成果，或者暴露了传统士林哲学的理论缺陷，或者是对传统士林哲学思想的沉重打击和否定。在这样的历史条件下复兴、传播士林哲学，无视或拒绝这些成果都是不现实的。新士林派学人试图使传统士林哲学与现代社会科学、自然科学的新思想、新成果相协调、相结合，把这些新思想、新成果纳入士林哲学体系之中，使士林哲学具有现代化和“科学化”的某些内容与形式。台湾新士林哲学家们也是这做的。
（一）承继传统士林哲学体系，补充近代以来的新内容、新成果。
传统士林哲学体系由七个部分组成，即：理则学（逻辑学）、认识学、心理学、宇宙论、形上学、伦理学和理性神学。罗光的《士林哲学》，张振东的《士林哲学的基本概念》，都因袭士林哲学体系而讲论士林哲学。李震的《哲学的宇宙观》和《基本哲学》，黎建球的《人生哲学》，袁廷栋的《哲学心理学》等，则对士林哲学的某个部分做了深入探讨。系统的美学研究在传统士林哲学的视野之外，而新士林哲学家对于美学的发展较为关注，多有论列。有鉴于此，罗光依据中古士林哲学大师和新士林哲学巨擘的有关论述，在《士林哲学》一书中增列美术论，即艺术哲学或美学篇，从而使士林哲学体系更趋完备，内容更加充实。传统士林哲学只讲形式理则学，而19世纪以来，符号理则学有了较大发展。这种理则学长于词句的分析，可避免因意谓不清而引起的混乱。为了使传统形式理则学与理则学的现代发展接轨，弥补传统理则学的不足，罗光的《士林哲学》特增设《新方式理则学》一章，介绍其公式、定律，解释其方式，从而使理则学一科更趋完备。
（二）高扬士林哲学，从士林哲学见地评估近代以来新兴哲学流派的价值。
罗光认为，士林哲学体系最完备。黎建球强调：未曾真正研究过中世纪哲学，或对中世纪哲学一知半解的人，往往以为中世纪哲学妨碍人性的发展，因而是一个不必要的历史发展阶段和哲学发展阶段。其实不然，“如果没有中世纪哲学的继承与发扬，又如何可能有今日的世界呢？野蛮、凶狠岂不仍是西方现实世界的掌握者吗？”中世纪哲学在天人关系的发展以及对人生的探讨等方面，给后世铺了一条康庄大道，“更因为中世纪哲学的信仰要求，培养了世人所称道的民族精神及爱国情操”〔3〕。赵雅博在其名著《哲学新论》一书中认为， 哲学思想有三个来源，其中之一是基督主义，即世界性的信仰。基督教给哲学带来巨大的理念内容，造成与古希腊不同的宇宙观。基督教开启了西方哲学对“有”的扩大研究，因而使哲学的人，对整个实在界有了完整的认识。对无限的认识也加深了人们对“无”的认识，同时生出对于道德、伦理、人生诸方面的拓展，对于人生从何而来，死向何往，当今何为等问题，不再模棱两可了。
他们称士林哲学为永恒哲学，而对于欧陆和英美近现代出现的新哲学派别则多有批评和否定。赵雅博认为：生命哲学反重智主义、反观念论，但它本身并没有弄清生命究竟是什么，也没有区分各种生命形态的原则差别，生命由来问题也回答错了。进化论是科学假设，不能解决生物和人的来源问题。现象学在学术界引入一种新的风格，一种原始的思辨空气，但许多问题未讲清楚，且落入观念论的窠臼之中。存在主义是纯人的哲学，这类使哲学人文化、生活化、内在化的哲学只能说是描写分析，而不算是哲学。逻辑实证论“过”多于“功”，“劣”多于“优”，起于否定和怀疑，又自相矛盾地以否定为肯定，以怀疑为不怀疑。人文主义以人为中心，但人的行为应当法天，应与宗教契合。人位（格）主义切中时弊，可造成更理想更真实的人、家庭和国家。构成主义给人类带来新境界，有新贡献，但未脱出近代哲学的窠臼——虚无主义、否定主义〔4〕。李震认为欧洲中世纪是形上学创立和发展的时期， 中世以后则趋于没落。他把唯心论、实证论、唯物论、尼采哲学、无神人本主义、罗素、萨特等，统统视为反形上学的流派，强调他们第一，否认普遍而必然的真理，却又肯定自己的主张是必须接受的真理；第二，标榜人本主义，否定上帝存在，却又都制造一个偶像来崇拜；第三，否定传统价值，因而把人孤立、封闭起来，使人不再向天道或无限开放，个人主义随之抬头，人的心灵目渐偏窄狭小〔5〕。
在台湾新士林派的著作中，此类褒扬士林哲学、贬讥近现代诸哲学流派的调头到处可见。西方近现代哲学流派的确各有理论上的困难和缺陷，但毕竟是中古士林哲学以后的某种发展或进步。上述诸家对其高下优劣是非功过之分判，大多数读者很难苟同。
（三）坚持士林哲学的基本观念，吸纳自然科学的新成果。
传统士林哲学以圣经为依据，认为生命和一切物种都是天主创造的，而且自从受造以后就在地球上世代繁衍，一脉相承，一成不变。这种见解与后起的进化论发生了尖锐冲突。进化论从古生物学、比较解剖学、地质学、胚胎学、遗传学等自然科学领域获得大量证据，证明生命是由无生命物质逐步进化而来的，不是上帝创造的；地球上的一切，也都是逐步从低级向高级进化的。在自然科学和进化论面前，新士林哲学若放弃天主创造一切的基本观念，就不成其为士林哲学；而拒绝进化论则难以令人信服，甚至遭遇抵制。台湾新士林哲学处理创造论与进化论这一尖锐矛盾的基本思路是：承认进化事实，同时为天主的创造活动留下地盘。
台湾新士林哲学家一般都认为，进化论只能说明生物进化，不能说明生物起源。罗光强调：进化论所标揭的事实，只能说明生物来自生物，高级生物来自低级生物。但第一个或第一批生物是由无机物进化而来这种说法，至今没有任何科学证据。他根据士林哲学的一个传统定律——结果不能超过原因，论定第一个或第一批生物不可能来自无生物，而只能是天主的创造。黎建球承认，宇宙历史至少有20亿年以上，宇宙范围至少是直径60亿光年，宇宙产生以后有其变化等科学数据和事实。而关于生物进化，“我们只能接受到形体进化的程度，而不接受连精神体也一起随同进化的理论”。〔6〕李震认为， 即使将来科学能够证明人由低级生物进化而来，这与士林哲学关于人的观念也无冲突。因为灵魂是非物质的，因而不可能来自物质，只能由天主直接创造。袁廷栋认为，无机物本来不包含生命，也没有自己进化为生物的潜能，只是由于天主的创造作用，无机物才能变为有机生命。这种创造作用犹如雕刻家把一块大理石慢慢雕刻成一幅孔子画像。孔子像乃由于雕刻家的创造活动由大理石中浮现出来，而不是雕刻家预先作好放进大理石中的，大理石本身也不会自然进化为孔子画像。他以此为喻说明天主以自己的创造活动赋予物种以超越自己的能力。关于人的灵魂的产生，袁廷栋做如下解释：灵魂是天主创造的，但这一创造活动离不开父母的生产活动。天主支持父母的生产活动，并使父母具有超越自己的能力，产生孩子的灵魂。
不难看出，台湾新士林哲学接受、吸纳了进化论的某些内容，同时更强调天主创造一切的根本观念。新士林哲学家们就是这样把科学理论与宗教信仰相结合、相协调，从而使士林哲学“科学化”，使天主教在现代世界中立住脚跟。
（四）修正传统士林哲学的个别论点和结论，以适应哲学和科学的现代发展。
托马斯“美为悦目之物”。士林哲学家们也大都主张美应该有次序和光辉。罗光认为托马斯之说只是对于美的一种解释，既不能代表精神之美，也不能概括美的重要特征。罗光对美的定义是：“美是实体的特性，实体充实而有光辉能激起欣赏时，便称为美。”有次序（结构匀称和谐）固然能使人产生美感，不匀称、不和谐的丑相也能使人产生美感。所以不应以美术所表现的对象本身来区分美丑，而应看美术是否把对象好好表现出来。表现得好为美，表现得不好为丑。袁廷栋用以说明生物起源的理论，也已不是传统士林哲学创造论的重复和照搬，而是新士林哲学家德日进（P.TEIHARD DE CHARDIN）的“创化论”了。
三
致力于士林哲学的本土化即中国化，是台湾新士林哲学的另一个特点和学术路向。
天主教及士林哲学本土化，是本世纪初罗马教廷提出的新方针。这一方针的具体内容有两个方面：一是教会组织由当地人负责，一是教义信仰融合当地文化内容。天主教初传中国时，教会负责人全部由外国传教士担任，宣扬教义信仰的书籍也是由外文译为中文的，内容与中国文化毫无关联。1919年，教宗本笃十五世颁布通牒，厘定传教新策，提出本籍人负责教务的基本原则。1926年10月28日，教宗庇护十一世在罗马亲为首任6位中国主教举行授职典礼， 中国天主教教务由中国人负责的方针开始实施。但教义信仰融会当地文化内容的问题仍未解决。50年代末，于斌〔7〕受命恢复辅仁大学时， 教宗保录六世多次指示：辅仁大学应该是研究中国传统思想文化的中心，以使天主教思想与中国思想相融合。于斌牢记教宗训示，到处宣扬孔孟思想，讲论天人合一，身着长袍马褂，一派儒者气象。此后，台湾新士林哲学家无一不把研究中国传统哲学当作自己学术活动的重要内容。他们研究中国哲学，进行中西哲学、中国哲学和天主教士林哲学的比较研究，出版了大量论著。辅仁大学哲学系（所）明确提出，它们的学术研究沿两条路线发展：一条主线——士林哲学，一条副线——中国哲学。而这样做的根本目的，是使士林哲学具有一定的中国内容和民族形式，从而扩大士林哲学和天主教的影响。正是在这一点上，台湾新士林哲学同世界各地的新士林哲学明确区别开来。
台湾新士林派学者融合士林哲学与中国哲学的基本出发点和归宿点是：以士林哲学为体，以中国哲学为用，即用中国哲学解释士林哲学，用士林哲学“提高”中国哲学。在这一方面，罗光投入不少精力，撰写了大量论著。他在《士林哲学》中论述每一个问题，都引证大量中国哲学特别是儒家思想的有关资料。他的《中国哲学思想史》（九册）、《中国哲学大纲》、《中国哲学的精神》、《中国哲学的展望》等，也是以士林哲学见地研究中国哲学的著作。赵雅博、项退结、邬昆如、李震、张振东、傅佩荣等人的著作，也明显地体现上述特色。
罗光认为，士林哲学与儒家思想有不少相同或相似之处，完全可以互诠互释，会通结合。儒家经典中常说万物为天所造生，这“造生”可以解释为从无中生有，与士林哲学的宇宙论同义。儒家所说的天理，就是士林哲学中的自然法。士林哲学强调人生的最终目的是求最高幸福——享见天主的本性，儒家的最高精神境界是天人合一，士林哲学的主张很可以发挥儒家天人合一的思想。士林哲学以形、质二元论解释物体的结构，儒家则以理、气为二元。托马斯说“仁为德之理”，儒家则谓仁为德纲，见解也相同。
罗光在《中国哲学的展望》一书中明确提出：发展中国哲学，不能用康德思想、黑格尔思想，更不能用马克思的思想。数理逻辑、语义哲学、实用主义、存在主义也不合适。只有士林哲学才能使中国哲学发展出一套新的系统思想，托马斯哲学对中国哲学的贡献尤大。例如，在理则学方面，中国哲学可用托马斯讲论哲学和神学的方法，用推理方式补充本有的体会方式；在认识论方面，托马斯关于认识成因和过程的论述可补中国哲学之不足。形上学方面，中国哲学只讲变易，不讲“有”本身，可用托马斯之“有”补充中国之“变”，使“变”有固定本性，又切近实际。在人生论方面，中国哲学的天人合一思想，停留在与天合德、与道同游或入涅盘的境界，滞留在自然界以内。托马斯由哲学升入神学，以哲学解释信仰，以信仰光照哲学，使人有始有终，在神人相合的境界中完成人生的幸福。托马斯的人生观可使儒家哲学保存上帝观念，又使天人合一思想获得圆满解释。这实际上是把儒家哲学“提升”为宗教。
对于台湾新士林哲学的上述见解，教外学者自然难以苟同。新儒学巨擘牟宗三就曾愤然指出：有些宗教信徒，不好好传他的教，好好讲他自己的神学，却要讲中国文化，讲四书、老子，讲中国哲学史。而他们讲来讲去，非把中国文化套在他的上帝上去讲不可，反正把中国文化讲得低一格或一文不值，他们的目的就达到了〔8〕。
台湾新士林哲学家应该认真研究教外学者的见解，以历史的眼光和开放的心灵，恰当评估天主教和士林哲学的价值和意义；同时也应认真研究中国历史和中国文化，真正了解中国文化的本性和特点，了解中国文化发展史和宗教演变史。在中国历史上，从来没有一种宗教能把中国文化“提升”到它们的“高度”，反而都被中国文化所融摄、同化，其积极内容成为中国文化的组成部分。这是不争的事实，伴随着中国的强大和文化的发展，将来只能更是如此。
注释：
〔1〕见于斌为该书写的序言。
〔2〕罗光，湖南衡阳人，1911年生， 十九岁赴罗马传信大学读书，获神学、哲学、法学博士学位，1961年受命赴台任台南教区第一任主教。曾任天主教台北总教区总主教、（台湾）辅仁大学校长、（台湾）“中国哲学会”理事长，现任辅仁大学名誉校长、辅仁大学哲学研究所终身讲座教授。
〔3〕〔6〕黎建球《人生哲学》，（台湾）三民书局1987年1 月版第168—169、70页。
〔4〕赵雅博《哲学新论》，（台湾）启业书局1976年出版。
〔5〕李震《基本哲学》，（台湾）问学出版社出版。
〔7〕于斌，生于黑龙江省，罗马传信大学毕业，1933年到北平， 任中国公教进行会总监督，1936年被任为主教，负责南京教区的教务。50年代末受命主持辅仁大学“复校”事宜，长校19年，1978年8月16 日病逝于罗马。
〔8〕见《鹅湖月刊》第158期，1988年8月。