如何才能走出早期马克思，本文主要内容关键词为：马克思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B0-0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2006)10-0011-06
近年来，我国马克思主义哲学界很注重早期马克思的重要文献以及其中所蕴含的哲学本体论思想的研究，并已取得了富有意义的理论成果。随着问题讨论的不断深入和展开，学界又提出了“走出”早期马克思与“走进”或“走近”后期的、成熟时期的马克思的关系问题以及“走出”早期马克思与“走进”或“走近”早期马克思的关系问题。笔者试着进一步提出“如何才能走出早期马克思”的问题，以期深化和拓展这个课题的研究。
一、只有克服西方马克思主义式的“分割”说和“断裂”说，才能走出“早期马克思”
要破除西方马克思主义式的“分割”说和“断裂”说，要走出“早期马克思”，首先必须追问的一个问题是：何谓“早期马克思”？如果按照通常的、近乎定论的理解，即把“早期马克思”，例如把《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)时期的马克思，一般地、内容与形式不作任何区分地指称为或等同于“不成熟”的马克思，那么，“走出早期马克思”就会变得没有任何争议和疑问——在这里，“走出”就是与昨天的“不成熟”告别而“走进”后期的成熟。然而这样的理解方式有其偏颇之处：一方面，这样的理解很容易把马克思哲学思想变革之内在的、继承与突破相统一的整体过程人为地割裂开来，制造出“早期马克思”与“后期马克思”两个被分割开来的形象。这种简单的以时期界限对作为整体的马克思哲学作外在的分割的做法，恰恰是西方马克思主义式地制造出“青年马克思”与“老年马克思”两个对立形象的翻版。实际上，不论是抬高“早期马克思”贬低“后期马克思”，抑或贬低“早期马克思”抬高“后期马克思”，其实质都是对作为整体的、一以贯之的马克思哲学本体论思想的人为的、外在的“分割”。另一方面，这种贬低《手稿》的做法实质上也是一种“断裂”说，即把马克思《手稿》中的思想与其之后马克思所实现的哲学思想变革人为地断裂开，结果是，马克思后来的哲学思想变革就成了无源之水、无本之木，只能用“奇迹”、“破天荒”来解释不久后马克思所实现的哲学根本性变革。众所周知，在距《手稿》之后仅只几个月的《关于费尔巴哈的提纲》以及稍后的《德意志意识形态》中，马克思对费尔巴哈哲学以及对自己先前的哲学信仰实施了全面清算，并开始系统阐发自己的哲学本体论思想。试想，如若没有以某种复杂的方式隐含在早期主要文献《手稿》中的哲学原则，这一切如何可能呢？如若没有这种隐含在《手稿》中的哲学原则，除了用那种如阿尔都塞所说的“奇迹般的”东西来解释这一切之外，我们难道还有其他的解释方式吗？
如此看来，这里的“早期马克思”只能被理解为：思想变革已开始酝酿但尚未完成时期的马克思。具体说来，它包含以下几层意思：第一，从字面意思上讲，“早期”不是一般地、笼统地、内容与形式不作任何区分地等同于“不成熟”，而应该是“萌芽”、“未清算”之意；第二，从实际内容上讲，“早期”包含着“共同方面”与“差别方面”的统一，即既包含着马克思与黑格尔尤其是与费尔巴哈之间的共同点，包含着马克思对黑格尔尤其是对费尔巴哈的整体依傍关系，又包含着马克思与黑格尔尤其是与费尔巴哈之间的差别，尽管这种差别还是起初的、隐秘的、有待于进一步展开和实现的差别；第三，从实际的思想进展上讲，“早期”包含着“超出”或“超越”的“可能性”与这种“可能性”尚待进一步实现的统一，即既意味着马克思超出、批判、清算费尔巴哈，系统阐述自己的哲学思想，实现哲学本体论思想革命的可能性，又意味着这种可能性有待在后来时期的著作，例如在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中进一步实现和展开。只有这样去理解“早期马克思”，才能把“早期马克思”与“后期马克思”辩证统一起来，才能坚持马克思哲学本体论思想发展的整体性和内在的一致性，才能真正克服上面所述的那种“分割”说和“断裂”说。
在这样理解“早期马克思”的基础上，“走进”或“走近”早期马克思就不再是一种顽固的复古意识，不是对早期马克思文献尤其不是对《手稿》的简单的装点门面式的形式引证，更不是所谓的“言必称《手稿》”，而是要挖掘其中的哲学思想所隐含的当代意义，彰显马克思与黑格尔尤其是与费尔巴哈之间隐秘的差别，揭示马克思超出其他人的思想和自己先前思想的可能性，并且阐明这种可能性必须在后来进一步实现的缘由。同样，“走出”早期马克思也不是简单地把早期马克思的思想贴上“未成熟”和“人本主义”的标签而一概加以拒斥，不是与早期马克思思想作彻底告别以至于“奇迹般地”进入“后期马克思”或“成熟时期马克思”，而是“清算”那些后来如若要实现哲学变革就必须加以“清算”的哲学信仰；是把早期马克思与费尔巴哈之间那种隐蔽的、局限于反思形式上的差别发展到根本性质的差别以便完全超出费尔巴哈；是要把这种早期马克思“超出”或“超越”他人和自己思想的可能性变成现实性；是要揭示这种可能性有待后来进一步实现的必要性以及随着这种实现所带来的哲学上的真正革命。
由此可见，西方马克思主义式的“分割”说和“断裂”说是成问题的。实际上，“走出”早期马克思与“走进”早期马克思以及与“走进”后期或成熟时期的马克思之间是可以辩证统一起来的。即：只有“走进”早期马克思才能真正“走出”早期马克思；只有“走出”早期马克思才算真正“走进”了早期马克思；只有在“走进”早期马克思之后重新“走出”早期马克思才能真正“走进”让早期的哲学变革的可能性变成了现实性的成熟时期的马克思。
二、只有立足于当代境况进一步呈现《手稿》在马克思哲学本体论变革中的理论意义，才能走出“早期马克思”
人们的实际生存状况决定了人们自己对思想理论的理解。而对于人类的当代境况，我们大致可以用“现代性状况”来概括。现代性虽然给人类带来了物质财富和文明进步，但随着现代性的进一步发展和展开，它也给当代人造成了“异化”和无家可归的虚无状态。既然现代性是西方近代哲学的形而上学本性之现实的展开和必然结果，既然现代性状况已表明近代的主要哲学原则不再是作为人类永恒福祉的福音而给人以信心，而是作为一种“异化”和无以名状的痛苦被人遭遇和感受到，那么对近代哲学进行批判并超出它的范围而发动一场哲学本体论上的真正革命就变得十分必要了。实际上，我们所应当期许的这场哲学革命，马克思早在100多年前的《手稿》中就已经开始了，尽管在那里还只是一种哲学本体论的变革之可能性的东西，尽管这种可能性尚待于后来进一步实现。如果说因为种种原因导致《手稿》在马克思哲学本体论变革中的理论意义被长期“遮蔽”，或者甚至因为被人们简单地指称为“未成熟”而轻易地给以打发，那么随着现代性状况给当代人类所带来的“异化”和无家可归的虚无状态的日益加剧，《手稿》在马克思哲学本体论变革中的理论意义必须重新得到呈现和阐明。也惟有这种呈现和阐明变成现实，走出“早期马克思”才有可能。
为什么说只有立足于人类当代境况进一步呈现《手稿》在马克思哲学本体论变革中的理论意义才能走出“早期马克思”？原因在于：一方面《手稿》处于马克思哲学本体论思想发展的一个最独特、最变化多端的关头，它的哲学本体论思想尚处于酝酿阶段，它在理论表述上仍然有不稳定的、新的内容和旧的术语相交织的情形；另一方面《手稿》既引导着马克思哲学本体论的决定性转折，又包含着这种本体论的决定性转折之实际发生的多种可能性。因此，只有进一步显露其哲学本体论理论之实质而同时辨明并超越其旧的表达形式，才能走向马克思哲学本体论思想的完成形态，才能走出“早期马克思”。这里只能简要地论及与此课题直接相关的这样一个问题：如何从马克思《手稿》中所酝酿的真正哲学原则中“发现”其本体论意义？
马克思《手稿》中的基本哲学原则及其所酝酿的本体论变革主要体现在“对象性的活动”这一提法中。马克思如此论述道：“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物客观地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能客观地活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的、自然存在物的活动。”[1] (P167)对于以“对象性的活动”表达出来的基本哲学原则所酝酿的哲学革命和所引发的哲学本体论的革命，我们至少可以进行如下的阐明。
首先，尽管“对象性的活动”这一提法在这里还仍然更多地体现着马克思对费尔巴哈的依傍关系，即马克思仍然更多地是在与费尔巴哈的“感性—对象性”这一共同方面来表述“对象性的活动”；也尽管马克思在这里仍未明确指出和论证“对象性的直观”与“对象性的活动”、“感性的对象”与“感性的活动”之间的原则区别和界限——这种原则区别和界限只有在不久后的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中才真正出现，然而，《手稿》中“对象性的活动”这一提法毕竟既包含着马克思非常独特的、富有意义的哲学创造，又意味着在“感性—对象性”的理解上马克思与费尔巴哈之间存在着重要的差别，即费尔巴哈只把“感性—对象性”理解为“对象性的直观”，而马克思已把它理解为“对象性的活动”。正是这种差别的本质重要的发展，使得费尔巴哈的直观的对象性已经实际上到处为马克思的活动着的对象性所取代。这种哲学创造和重要差别，既体现了马克思哲学与德国古典哲学尤其是与黑格尔、费尔巴哈之间的哲学理论上的渊源关系，又体现了马克思对黑格尔、费尔巴哈的可能的“超越”、“批判”关系，更标志着马克思已开始酝酿和引发一场哲学革命。马克思在后来的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中得到充分阐述的“实践”或“感性的活动”原则，乃是“对象性的活动”原则的直接的逻辑后承；在后来的“实践”或“感性的活动”原则中所彻底实现的哲学本体论革命，乃是“对象性的活动”原则所酝酿的本体论变革之进一步展开和实现形态。只有实事求是地阐明和估价马克思在这里所酝酿和引发的这场哲学革命的意义，指证出马克思在哪些方面取得了具有哲学独特性的原则；哪些哲学原则又只能在经历后来必要的发展方可充分实现，才能真正走出“早期马克思”。
其次，这里的“对象性的活动”是一种酝酿着哲学原则革命的提法，并且首先具有本体论意义。揭示并领会这种哲学原则及其所酝酿的哲学本体论的意义，是走出“早期马克思”不可缺少的环节。
马克思“对象性的活动”这一提法主要表达了两层思想：即存在物在“对象性的关系”中的存在；对象性的存在直接就是“对象性的活动”。在马克思看来，没有“对象性的关系”的存在就不是“对象性的存在”，而“非对象性的存在”就是“非存在”。这就是说，实在或存在物的存在不是由“纯粹的活动”即抽象的主体设定的，而是在“对象性的关系”中存在。换言之，实在或存在物的存在只能被理解为“对象性的存在”；存在物的存在关系只能被理解为“对象性的关系”。马克思说，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”，而“非对象性的存在物是非存在物”。或者说，“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”[1] (P168、169)借助“对象性的关系”，马克思反对并开始瓦解了形而上学传统中的抽象主体与抽象客体之间的二元分裂与对立关系。同样，借助于“对象性的关系”，马克思也批判和瓦解了“抽象的物质”和形而上学的“实体”概念。因为，在马克思看来，“抽象的物质”不如说就是一种“唯心主义的方向”。[1] (P128)这样，关于“人和自然界的实在性”就必须在“对象性的关系”中得到理解，因为，不与人构成“对象性关系”的物只是“非存在物”，它只能是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”，或者说，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。[1] (P170、178)从这个意义上说，“人和自然界的实在性”也就是“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在”；或者说，“直接的感性自然界”直接地就是“另一个对他说来感性地存在着的人”。[1] (P131、128-129)
存在物不仅必须在“对象性的关系”中存在，而且，在马克思看来，对象性的存在直接就是对象性的活动。这就是说，现实的、对象性的存在，同时还是对象性的活动；对象性的存在物对象性地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能进行对象性的活动。正是对象性的存在被领会为直接就是对象性的活动，所以，近代哲学那种依靠孤立的“主体”来设定的静止的、抽象的“主体性”就被马克思瓦解了，而代之以领会“对象性的本质力量的主体性”，即被要求在“对象性的活动”的关系存在中来领会活生生的、具体的现实存在着的“主体性”。同样，也正是由于现实的存在是对象性的活动，于是，存在物，例如，自然界，“无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的”。[1] (P169)相反，现实的存在本身只能表现为活动过程，即“人通过人的劳动而诞生的过程”或“自然界对人说来的生成过程”。换言之，“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”；“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[1] (P131、128)由此可见，“对象性的活动”原则在此确实引导了本体论的转折，因为它要求在人的“对象性的活动”中去建立起关于存在世界的总体的、历史的理解。
最后，就马克思“对象性的活动”的提法中所酝酿的哲学本体论的性质和路向而言，它是一种新的、生存论路向的本体论，并以此批判和反对了近代哲学那种知识论基础上的二元对立式的思辨思维的本体论。
马克思这种生存论的本体论根本区别于知识论路向的思辨思维的本体论，它不像近代理性形而上学哲学那样去设定人与自然、主体与客体、实体与自我意识之间的抽象的二元的对立，而是要在“对象性的活动”和“对象性的关系”中领会人与自然的原初关联，并使得在知识论路向上被形而上学化了的种种抽象实在性和抽象对立走向瓦解。上述所引的马克思在《手稿》中的许多表述，例如，人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在；又如，直接的感性自然界直接地就是另一个对他说来感性地存在着的人；再如，完成了的自然主义等于人道主义，完成了的人道主义等于自然主义，如此等等，所有这些都必须按照生存论路向的方式而不能按照知识论路向的方式来理解。
马克思在《手稿》中借助于“对象性的活动”所开启的生存论的本体论，其超出知识论路向的意义在于：它提示和把握着人与自然的原初关联；它不是在知识论路向的形而上学范围内调整和改变其问题的形式，而是要在人与自然之原初关联的本源世界中瓦解一切知识论路向的形而上学问题；它所揭示的不是由概念、逻辑、反思所反映出来的抽象的表面世界，而是前概念、前逻辑、前反思的世界，亦即那个使得知识论路向上全部形而上学问题成为可能的本源世界。只有呈现和领会“对象性的活动”这一包含着基本哲学原则的提法中所开启的不同于知识论路向的生存论本体论的革命之意义，才能真正走出“早期马克思”。
三、只有破除对《手稿》的近代解读模式，才能走出“早期马克思”
所谓“近代解读”，就是把马克思哲学置于近代哲学的范畴中，并对其进行知识论路向上的近代理智形而上学式的解读。这种近代解读模式混淆了马克思哲学与近代哲学之间在性质上的根本区别，导致了马克思的哲学本体论思想长期被“遮蔽”的后果。具体说到对《手稿》的解读，这种近代解读模式主要有两种表现：一是在哲学性质上把马克思完全归结为费尔巴哈，认为《手稿》中的马克思与费尔巴哈之间没有重要差别，认为马克思在《手稿》中表现出来的仍然是无差别的费尔巴哈的人本主义；二是在界限上把马克思当作浪漫主义者，认为马克思在《手稿》中充满着浪漫主义色彩。如此看来，要走出“早期马克思”，也必须破除对《手稿》的近代解释模式。
先来谈谈马克思《手稿》中的人本主义的问题。马克思在《手稿》中尤其在论述“异化劳动”的学说时，确实多次谈到了“人的类本质”、“人本身”、“人的本质的异化”；也谈到了“真正的人”、“社会的(即人的)人的复归”；甚至直接谈到了“人道主义”、“完成了的人道主义”，如此等等，这就说明马克思在《手稿》中确实有人本主义因素。问题是有些学者一看到这些人本主义的字眼就大惊失色，认为马克思的学说仍然是费尔巴哈人本主义学说的延伸和扩展。在这些学者看来：马克思在《手稿》中所提出的异化劳动学说仍从属于费尔巴哈的问题域，而且这一学说本身所遵循的逻辑也仍是费尔巴哈的人本主义的批判逻辑。事实果真如此吗？如此看来，要真正走出“早期马克思”，马克思《手稿》中的人本主义及其与费尔巴哈的人本主义的关系问题，是我们首先应予以辨明的。
事实上，马克思《手稿》中所论述的人本主义已经与费尔巴哈的人本主义有了重要区别。首先，马克思借助于“异化劳动”学说对资本主义异化现实的批判不能被误解为一种抽象的、思辨的人本主义。马克思在《手稿》中清洗了“异化”这个近代概念所具有的先验理性的内涵，即当马克思在讨论异化劳动时，并未形而上学地设定“合乎人性的真正的劳动”。也就是说，在马克思的异化劳动学说中并不存在一种先验逻辑，因而在本体论上不可以使之从属于费尔巴哈的人本主义；马克思所说的异化乃是人的“对象性的活动”或“感性活动”的异化，而“对象性活动”或“感性活动”根本不需要以人的类本质的逻辑先在为前提，相反，它本身倒是要瓦解这种前提。
其次，从表面上看，马克思与费尔巴哈一样，都讲“人的类本质”、“人是类存在物”，但是，两人之间已经有了根本的差别。费尔巴哈所讲的“人的类本质”、“人是类存在物”是以感性的类直观和“最高的哲学直观”为根据来讲的；而马克思则是以“对象性的活动”或“感性活动”这种人的生命活动为根据来讲的。马克思说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活”。[1] (P96、97)由此可见，马克思这里讲的“人的类本质”、“人是类存在物”、“真正的人”、“人本身”等已不再是形而上学的公设，不是形而上学地先行设定人的本质，与此相反，马克思这里避免了把人的本质形而上学地实体化的倾向，并因此与费尔巴哈的人本主义区别开来了。
最后，马克思——不管是《手稿》时期的马克思，还是后来创立了唯物史观的马克思——并不拒斥一切人本主义，而只是拒斥那种仍在形而上学传统中的抽象的人本主义。这就是说，马克思在《手稿》中谈论的人本主义，绝不是如后来海德格尔所曲解的那样是谈论了作为一种存在者范畴规定的、仍然归属于形而上学实体化了的抽象的“合人性的人”。海德格尔在《关于人道主义的书信》中这样论述道：马克思要求我们去认识和肯定“合人性的人”；马克思在“社会”中发现了“合人性的人”；马克思这种对人性的看法同那种基督徒从把人与神性的划界中来规定人性的看法是可以相比照的。[2] (P374)海德格尔这里错误地把马克思所指称的作为人的生命活动而呈现出来的人的社会性本质当作了形而上学的先在实体。如前所述，马克思《手稿》中的人本主义不是形而上学地先行规定人的抽象本质，而是通过“对象性的活动”或“感性的活动”这种人的生命活动中所展开的人的社会性和历史性之发现来追问人的现实本质。在这个意义上，我们倒是可以说，马克思《手稿》中的人道主义正是海德格尔所说的那种“最大意义上的‘人道主义’”：“是从那种通向存在之切近处来思人之人性的人道主义。……它同时也是这样一种人道主义，在这种人道主义中，并不是人在登台演戏，而是人的历史性的本质在其来自存在之真理的渊源中在登台演戏。”[2] (P404)
此外，要真正走出“早期马克思”，我们还应该辨明的问题是：马克思在《手稿》中是否存在着浪漫主义色彩。马克思在阐发自己的以“异化的积极扬弃”为核心的共产主义学说时这样说道：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义……”。[1] (P120)很多论者主要依据这段话而认为马克思在《手稿》中仍然存在着浪漫主义色彩。这其实是一种误读。事实上，马克思这种共产主义非但没有浪漫主义色彩，反倒包含着与浪漫主义之间的原则界限——尽管这条原则界限的最终划清还有待于后来来实现。在马克思看来，共产主义与浪漫主义纲领截然不同，他认为“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”，即是说，共产主义必须把自我异化的发展理解为自身的必要条件，因为人要把自己的“类的力量”统统发挥出来并且把这些力量当作对象来看待，“这首先又是只有通过异化的形式才有可能”。[1] (P117、163)从这个意义上说，共产主义必然在私有财产的运动即经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础；共产主义是私有财产即人的自我异化的“积极的扬弃”，是保存了以往发展的全部财富的“复归”。正因如此，这种共产主义决不停留于思想，而要求实现自身为现实的行动——“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”。[1] (P140)《德意志意识形态》中强调共产主义实质上具有“经济的性质”，是先前世世代代创造的结果；《共产党宣言》中强调共产主义必须吸取资本主义创造的一切文明成果，所要表达的也是同样的意思。
由此可见，只有破除这种对《手稿》的近代解读模式，才能凸现马克思的人本主义与费尔巴哈的人本主义之间的重要差别，才能划清马克思与浪漫主义之间的重要界限。也惟有如此，我们才能真正走出“早期马克思”。
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