论殖民文学与后殖民批评的宗教背景，本文主要内容关键词为：宗教论文,批评论文,背景论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
爱德华·W·赛义德等后殖民批评原创者，他们是来自于第三世界中东巴勒斯坦与印度地区踞守伊斯兰文化背景的批评家。在后殖民批评与后殖民文化抵抗的策略上，他们是踞守伊斯兰文化背景向基督教文化背景颐养的西方中心主义展开挑战的。其实，对后殖民批评的把握，我们必须对其前期的殖民文学及其所依据的基督教文化背景做一次学缘谱系上的追溯，这样才可以在最为彻底的意义上识透赛义德在《东方学》一书中于伊斯兰教文化与基督教文化之间的蓄意肇事。
殖民文学的发生与美洲大陆的发现及欧洲人向北美大陆的早期移民、拓荒、传扩基督教教义有着内在的文化维系。17世纪以来的北美大陆是世界文学史上大规模殖民文本书写与殖民文学现象的孳生地。美国学者艾默利·艾利特(Emory Elliott)在《北美殖民地作家1606-1734·前言》中就北美殖民文学与基督教神学曾给出过一段被美国学界认定的综述：“从19世纪早期以来，当第一批美国殖民文学史与早期美国文学史开始产生时，批评家与历史学家曾经哀叹早期美国文学遗产的贫瘠，把美国文学写作不成熟的窘困与当代英格兰、苏格兰诗歌作品的雅致比较，批评者提供了种种借口以解释为什么美国人作为文学艺术家的失败。其中一个论据是，殖民者一直忙于拓荒，一直忙于法律、政府、学校和商业的建设，没有把时间与精力投入于纯文学(belles-lettres)。另一个论据是清教徒主义(puritanism)在文化中拥有一种强大的势力，以致其种种反对想象放任的规定和走向功利主义(utilitarianism)的限制，压制了美学的成就，仅仅怂恿了呆板与说教形式之文学的产生。接下来的原因是，在新英格兰由于神职人员通常控制着出版业，并且他们又是写作世界的主人，在北部殖民地，传教是唯一达向公众的文学形式。关于说明在中部殖民地与南部殖民地极小量的文学产生，存在一种既成的解释，即气候与地理不支持文化中心的创造，或者没有赐予文学的产生以一种充盈的精力。当这些借口不充分时，总是有一个辩解，即绝大多数殖民者是文盲和穷人，他们是欧洲的贱民。所以令人信服的是这样一种描述，一代代美国人是被这样教育的：美国文学真正开始于拉尔夫·奥尔多·
爱默生(Ralph Waldo Emerson)的散文与哈瑟恩(Hawthorne)及梅尔维尔(Melville)的故事。”（注：［美］艾默利·艾利特：《北美殖民地作家1606-1734·前言》(Emory Elliott,American Colonial Writers,1606-1734·Foreword)，见于艾默利·艾利特《文学传记词典·第24卷》(Emory Elliott,Dictionary of Literary Biography·Volume Twenty-four,Gale Research Company,1984,p.xiii)。）目前中国学界还没有在学缘谱系上把殖民文学与后殖民文学、殖民文化与后殖民文化、殖民批评与后殖民批评链接于基督教文化进行一种学津讨源，此刻我们作为东方中国学者带着在汉语语境下变体的后殖民批评视野，看视艾默利·艾利特在上述《前言》中的陈述，我们会在一种截然悖立的价值比照下获取这样一个观点：在艾默利·艾利特看来，与殖民拓荒者同步移民于北美大陆的基督教文化，在本体论上对殖民拓荒者给予信仰的控制，以及基督教教义在公共社区的布道对殖民文学写作中的美学成就产生了压制，书写往往是把基督教教义的道德说教固化在文本中。
就这一点来客观地评估，艾默利·艾利特在《前言》中对北美殖民地文学发生的描述带有一种反基督教文化的色彩。就我们从本体论与生存者安身立命的信仰价值评判来看视，对于那些从欧洲向北美大陆移民的早期拓荒者来说，基督教在信仰安身立命的本体上，为他们在困境中的生存与拓殖提供了强大的凝聚力，基督教在信仰的本体上成为拓荒者的精神支撑点。当下大陆学者一提及“殖民”这个概念，在情感上总是压迫于中国近现代历史在这个概念中所沉积的价值与情感，并且第三世界中东的“伊斯兰东方”建构者——赛义德也在一种贬义的色彩中竭尽书写之能事描述欧洲“殖民”的晦涩：“东方学(Orientalism)这个概念很少受到今天专家们的欢迎，不仅因为这个概念它太暧昧及太笼统，也因为它带有19世纪和20世纪早期欧洲殖民主义专横推行的态度。”（注：［美］爱德华·W·赛义德：《东方学》(Edward W.Said,Orientalism,Random House,1979,p.2)。按：的确，在引用赛义德的《东方学》等文献时，于注释中我们在他的名字前究竟应该标注“［巴］（巴勒斯坦）”还是“［美］（美国）”？从赛义德当下所属的国籍及其本人潜在的学术欲望来看，我们还是给他一个美国学者的身份。）
其实，从赛义德的后殖民批评由英语控制的西方学界侵入中国汉语学界后，笔者始终对他的文化身份与学术身份投注百分之百的怀疑，当赛义德的伪身份阴影遮蔽大陆汉语学界，逼迫当下的文艺理论在后殖民批评的话语下众声喧哗一种抵抗的保守主义情绪时，我们不应该忘记设问赛义德究竟是巴勒斯坦学者还是美国学者？他依凭什么可以成为中东伊斯兰文化的代言人（据吉尔伯特《后殖民批评》一书载，赛义德出身于一个基督教信仰的家庭）？他依凭什么可以成为第三世界在西方的首席言说人？无论如何，赛义德把“殖民”这个概念的历史发展情绪化地阻断了，以至让我们忘却了早期从欧洲移民北美大陆之拓殖者为求生而遭遇的种种苦难：“我们发现殖民处在一种悲伤与无法想象的条件中，在拓殖者中有百分之八十以上的人死于冬季之前，他们中有许多人非常虚弱而多病，他们中的谷物与面包几乎不足于支持他们食用两个星期。”（注：［美］温迪·马丁：《安娜·布莱特斯惴特》(Wendy Martin,'Anne Bradstreet')，见于艾默利·艾利特《文学传记词典·第24卷·北美殖民地作家1606-1734》(Emory Elliott,Dictionary of Literar-y Biography·Volume Twenty-four·American Colonial Writers,1606-1734,Gale Research Company,1984,pp.29-30)。）宗教与信仰这两者之间有着不可割舍的意义维系，英文"Religion"在能指与所指的逻辑链接中本身就负载着“宗教”与“信仰”的双重意义，生命在苦难中的延宕更执求于在信仰上的皈依，所以求助于宗教是早期拓殖者于生存苦难中所命定的劫数。
在整体地检索了《北美殖民地作家1606-1734》与《北美殖民地作家1735-1781》这两部著作之后，我们可以说，两部著作共撰述与评价的176位北美殖民地时期的作家，其大多数都是在教会供奉主耶稣的神职人员或基督教信仰的皈依者，其中不乏17世纪与18世纪从欧洲移民于北美大陆而传教的知名主教与神父。早期殖民作家托马斯·布瑞(Thomas Bray)就是其中一例，美国田纳西大学学者米切尔·A·罗非诺(Micha-el A.Lofaro)在撰定托马斯·布瑞的文学传记时，曾给出这样的评价：“托马斯·布瑞神父对于英国教堂之差会的重要性来说，是难以估计的。在传教士与博爱的社团中，他是一种推动的力量，这个社团秉有一种世界范围的意义，并对北美殖民地来说有着深远的影响：这个社团促进了基督知识的传播。”（注：［美］米切尔·A·罗非诺：《托马斯·布瑞》(Michael A.Lofaro,'Thomas Bray')，见于艾默利·艾利特《文学传记词典·第24卷·北美殖民地作家1606-1734》(Emory Elliott,Dic-tionary of Literary Biography·Volume Twenty-four·American C-olonial Writers,1606-1734,Gale Research Company,1984,p.37)。）我们注意到辑入《北美殖民地作家1606-1734》中关于托马斯·布瑞的著书，几乎都是关于基督教与信仰方向的写作，米切尔·A·罗非诺在一种极高的赞扬中对托马斯·布瑞溢于言表：“美国人的布道及其相关的文学是托马斯·布瑞为殖民者全部奉献中的一个完整的部分”（注：［美］米切尔·A·罗非诺：《托马斯·布瑞》(Michael A.Lofaro,'T-homas Bray')，见于艾默利·艾利特《文学传记词典·第24卷·北美殖民地作家1606-1734》(Emory Elliott,Dictionary of Literary Biog-raphy·Volume Twenty-four·American Colonial Writers,1606-1734,Gale Research Company,1984,p.38)。）也就是说，在这个拓殖的时代如果我们不透过基督教教义的书写文本去寻找文学或诗意，大概我们会失去更多的文学作品与文学作家。基督教与美学在一种互为悖立但都可以同时成立的二律背反中推动了北美殖民地文学的发展，这就是表现在北美殖民地文学中神学与美学的二律背反。
需要申明的是，在这里我们不是把这一时期的文学与诗性的写作统统打入神学的教义中，我们也发现，在北美拓殖时代同时也存在着美学含量很高的纯文学书写，但是这些作品中的部分创作主体还是把信仰的视野旁移于纯文学的审美空间之处，以执著的信仰挟带着更多的诗意与情感去目击本体而衷情上帝，最终冷落且放弃了文学。如18世纪上半叶曾在北美新英格兰以诗而获取桂冠荣誉的玛瑟·巴爱尔斯(Mather Byles)：“虽然玛瑟·巴爱尔斯他的早期诗学影响赢得他在新英格兰相当高的荣誉，也获取了国外对他的瞩目，但是玛瑟·巴爱尔斯于1730年开始寻找一个牧师的置位。于1732年，他被选为波士顿赫利斯·斯惴特教堂第一位牧师。……在玛瑟·巴爱尔斯任职为牧师的第一年中，他继续写出了一些诗作，但是他的新职位及其种种联系明显地取代了他对诗歌的兴趣。到了1744年，他实际上已经放弃了诗。在他妻子去逝的那一年，他的绝大多数诗作结集出版，名字的《偶成诗集》(Poems on Several Occas-ion)。”（注：［美］肯尼斯·A·瑞夸：《玛瑟·巴爱尔斯》(Kenne-th A.Requa,'Mather Byles')，见于艾默利·艾利特《文学传记词典·第24卷·北美殖民地作家1606-1734》(Emory Elliott,Dictionary of Literary Biography·Volume Twenty-four·American Colonial Wri-ters,1606-1734,Gale Research Company,1984,p.41)。）在《北美殖民地作家1606-1734》与《北美殖民地作家1735-1781》这两部著作中，我们可以感受到美国学者在对北美殖民地文学进行批评时所透露出的两种悖立的宗教价值观。与艾默利·艾利特在《前言》中所批判的基督教神学对美学压制的相反，还有一些批评者显在着这样一种价值取向：神学高于美学、神学高于文学，创作主体遁出审美的空间而放逐纯文学写作，这是生命在信仰上对基督的皈依，生命在神学与美学的摇摆中是安身立命的信仰推动其选择了神学。
严格地讲，后殖民理论的原创者都不是西方本土学者，而是来自于第三世界亚洲的中东学者；从宗教信仰的底蕴来检视，那部让赛义德在西方学界成名且获取功利的《东方学》(Orientalism)在思路的整体构成上，是以第三世界亚洲中东伊斯兰教为文化背景向西方及其文化传统——基督教挑战的后现代语境下的宣言书，由于中国大陆学者习惯于长期在信仰空间之外流浪而对缺少从本体信仰对宗教的感受，一般都没有看视到赛义德在《东方学》中借力于“伊斯兰东方情结”频频地对欧洲基督教文化传统的挑战：“首先殖民意味着种种利益的认同——实际上是种种利益的创造；这些利益是商业、交通、宗教、军事与文化。比如就伊斯兰教和伊斯兰地区而言，英国感到作为一种基督教的权力有必要捍卫自己的合法利益。为了使这些利益进一步发展从而形成了一种联合的机构。如早期成功设立的那些组织基督教知识促进会(1689)和国外福音传播会(1701)，以后又出现了象浸信传教会(1792)、教会传教会(1799)、大英及域外圣经会(1804)与伦敦犹太人基督教促进会(1808)等组织。这些差会‘公开参预了欧洲的扩张’。”（注：［美］爱德华·W·赛义德：《东方学》(Edward W.Said,Orientalism,Random House,1979,p.100)。按：“公开参预了欧洲的扩张”一句并不是赛义德自己的表述，而是赛义德有意识援引一位西方学者的观点来支撑自己反基督教文化的表述，该引文见于艾尔伯特·荷诺尼(Albert Hourani)的文章《汉弥尔顿·基伯先生1895-1971》(Sir Hamilton Gibb,1895-1971)，《不列颠研究院学报》(proceedings of the British Academy)1972年，总第58期，第504页。）
当下中国大陆学界对后殖民批评的接受、回应及对赛义德等人学术话语的译介，都忽视了赛义德在信仰终极上所挑战的标靶——西方基督教文化传统，以及忘却了千年来在本体信仰上支撑欧洲文化或西方文化的主流传统——基督教文化。武力、经济与政治的扩张最终必然要转型为文化形态呈现出来，所以那里有文化扩张，那里就有殖民文化。正如欧洲文化在基督教义的普救主义(universalism)下向整个世界的延展，殖民文化在敏感的理论中也必然是全球性的。在某种道德概念的替换上诠解，“民族”是一个极为狭隘的概念，一旦一个民族的经济、政治与文化挟带着一种文明的强势，并把这种“民族文明的强势”在道德话语中降解为“种族优越感”，再一旦这种种族优越感作为一种发达国家的文明溢出这个民族的地域疆界，挟带一种普救主义的关怀步入其它国度，由于两者之间互为他者(other)的关系形成，“殖民”将被冠置于这个民族的头上，在这个意义下强势文化在普救主义理念中所隐喻的工业文明与科学技术也被贴上了“殖民”的标签。
第一世界的学者不同于第三世界学者，从某种视角来看，某些第一世界学者是很可怜的，他们已经学会忍受于被第三世界学者的唾骂中来认同、接受第三世界的话语表述。在这个意义上，赛义德在骨子里十分 得意于他的本土文化所保持的落后、愚昧与边缘，否则他就是失去了向美国或西方发达国家挑战的贫穷资本。在《东方学》的《想象的地理学及其表述：东方的东方化》('Imaginative Geography and Its Representations:Orientalizing the Oriental')一章中，我们可以揣摩到赛义德支离西方学者诺曼·丹尼尔(Norman Daniel)在《伊斯兰与西方：一种想象的创造》(Islam and the West:The Making of an Image)一书中第84页的表述，来为自己的身世诉苦：“这样我们将发现人们普遍认为，在12世纪与13世纪，阿拉伯是基督教世界的边缘(fringe)，是异教徒的天然收容所(asylum)。”（注：［美］爱德华·W·赛义德：《东方学》(Edward W.Said,Orientalism,Random House,1979,p.63)。按：诺曼·丹尼尔(Norman Daniel)的《伊斯兰与西方：一种想象的创造》(Islam and the West:The Making of an Image)一书由爱丁堡大学出版社(Edinburgh University Press)1960年出版。实际上，关于西方对东方伊斯兰文化的想象性创造之论题，在50年代的西方学者圈中就有人提出了。这并不是赛义德在《东方学》一书中以原创的身份而提出。）不错，赛义德在《东方学》所精心营构的“伊斯兰东方情结”中，落后、愚昧与边缘是一种取之不尽用之不竭的学术资本。
毫无疑问，第三世界学者的殖民批评在最为善良的表达上把殖民作为一种扩张界定给西方宗主国，但是西方学者怎样在关于殖民主义的讨论中陈述自己呢？还是让我们来看视H.L.威斯林的理论组合：“这样，同时较之于帝国主义，殖民主义是一个较为宽泛和较为限定的概念。殖民主义有一个较为宽泛的内涵，因为它不局限于资本主义发展的一个特定历史时期或一个特殊历史阶段。换言之，虽然殖民主义通常包含其他的形式，这些形式涉及一种略微不同的法律性质，如保护国或海外领土；但殖民主义也是一个较为限定的概念，因为它只是涉及外国统治（殖民地的一种）的一种形式。象经济与政治一样，因为欧洲扩张的概念同样把文化与社会的相互影响给予考虑，所以欧洲扩张的概念是所有三个因素最为重要的包含。在论文集《扩张与反动》(Expansion and Reaction)一书的导言中，对于欧洲的扩张，我曾不得不给出一个定义，我认为‘欧洲扩张的历史能够被描述为不同文明系统之间遭遇的历史，在遭遇的历史中，他们相互影响，逐渐走向文明全球化的普世系统。’”（注：［美］H.L.威斯林编著：《帝国主义与殖民主义：欧洲扩张历史论文集·前言》(H.L.Wesseling,lmperialism and Colonialism:Essa-ys on the History of European Expansion,greenwood press,1997,p.Ⅹ)。）在这里我们似乎可以见出以基督教文化传统为背景的西方学者于其表述中呈现出的普世精神。文学理论话语的操用仅在一个话语符号的变换中也可见出思路的精巧，在此表述中，“文明全球化”极为精巧地替换了“文化一体化”，在当下东西方文化的遭遇中，西方跨国资本下的后工业文明对中国大陆公共生活的高科技编码，是否应该被解释为以抵抗后殖民而去否定后现代状态下的高科技文明？科学帝国主义的概念在这里呼之欲出！后殖民主义不就是西方科技殖民主义的隐喻吗？
其实，叶维廉在《殖民主义·文化工业与消费欲望》一文中就是坚持这个理念：“从弱化原住民历史，文化意识到原住民对殖民者意识形态的认同和价值取向的同化，人性工具化的文化工业扮演了一个极其重要的角色。……西方人性工具化的文化工业之输入第三世界的底线，是意识形态的一种重新布置，利用巩固、经济合作的说词，作市场全球性的扩张。”（注：《殖民主义·文化工业与消费欲望》叶维廉著，见于《后殖民理论与文化批判》张京媛主编，北京大学出版社1999年版，第375页。）不啻如此，在这篇文章的思路检索中，我们发现东西方文化功底均佳的叶维廉最为釜底抽薪地把殖民主义的原始情结追问到西方文化的传统中——基督教：“自文艺复兴以来，对于基督教中心欧洲以外的异族，一律称之为Paganism，包括所有未经洗礼的异族，而异教徒往往又是野蛮人的同义字。……十六七世纪西方流行一种派生学（系谱、宗谱索源）的研究，设法发明异族的过去，设法说明人类文化由创世纪开始一连串的派生与让渡，这样做，是要把欧洲中心以外的异族文化纳入基督教论述中世界已有的异教徒的分类里。在这个过程中，并试图找出各文化所源自的一种未经损坏的原质。这个做法——假定一种（基督教传释系统中的）原质，基本上是反历史的，是无视各文化在特定时空下的独一无二性。其目的很显著，便是要把新的世界变为旧的（即欧洲的）世界，把它们的独特精神性改变为相同性的相似性，这包括了设法把中国古代的大洪水纳入诺亚的故事里，包括了设法在异教徒的乖离中找隐藏的基督教的真理，包括孔子的基督化；他们甚至说在大洪水后古中国保存了神圣的传统。在这派生学的研究后面，往往要说在派生与让渡过程中基督教的原素变了质。反以欧洲人应该义不容辞地做一个启蒙者，把异教徒、野蛮人、吃人族文化而化之，并把原质挽回云云。”（注：《殖民主义·文化工业与消费欲望》叶维廉著，见于《后殖民理论与文化批判》张京媛主编，北京大学出版社1999年版，第369-370页。）
在当下后现代与后殖民的讨论空间中，有一类学者是缺少学术道德感的。他们是定居在第一世界宗主国的第三世界学者，并持有宗主国护照在宗主国高校享有教职，他们每天都浸润在第一世界宗主国基督教文化传统的后现代抚摸中，享受西方后工业文明对他们生活带来的快适，但在学术上又拒斥西方的文化传统与后工业文明对他们原住国落后的启蒙；他们自己在宗主国高校获取博士学位，在知识结构上完全跌落于西方化的教育中，操着一口地道的宗主国语言写作或言说什么的，如赛义德在《东方学·导言》所供认的：“我在那两个殖民地（巴勒斯坦和埃及）和美国接受的全部教育都曾经是西方的，而且这种早期产生的意识一直深深地持续到现在。”（注：［美］爱德华·W·赛义德：《东方学》(Edward W.Said,Orientalism,Random House,1979,p.25)。
究极而言，从中世纪以来在西方文学编年史的谱系上，文学作为一种审美的意识形态，可以就一个视点来说，是生命的本体的位格上为信仰寻求安身立命的归途，只是庸常之人被文学的审美所障视，而忘却了本体与信仰。其实，任何一脉文学思潮的发生在意识形态上都无法摆脱文化传统对其在本体及信仰上的威慑。从《十九世纪文学批评·第20卷》一书中的《北美奴隶叙事》一章所提供的材料背景来看，北美奴隶叙事作为一脉文学现象，其生成、发展于更多的维度上始终在接受来自于欧洲文化传统——基督教的浸润，如美国学者斯蒂芬·巴特菲尔德(Step-hen Butterfield)在《文学的关系：语言、主题和技法》('Literary Concern:Language,Theme,and Technique')一文中所言：“奴隶叙事的修辞来源于书写者的基督教观念和废奴主义者政治的影响。布道、与奴隶制事实的直接维系和北美非洲裔(Afro-American)的宗教文化在语言的选择方面构成了重要的黑人影响。白人的影响源自于《圣经》和其他基督教文学及废奴主义者种种报纸的社论……。”（注：［美］斯蒂芬·巴特菲尔德：《文学的关系：语言、主题和技法》(Stephen Butterfi-eld,'Literary Concem:Language,Theme,and Technique')，见于［美］珍妮特·木兰、罗伯特·托马斯·威尔逊：《十九世纪文学批评·第20卷》(Janet Mullane,Robert Thomas Wilson,Nineteen-Century Lite-rature Criticism,Vol.20,Gale Research Inc,1989,p.28)。按：关于"Afro-American"，仅从字面上我们应该翻译为“美国非洲裔”，但实际考虑到《十九世纪文学批评·20卷》中《北美奴隶叙事》一章在追问奴隶叙事文学的历史渊源时上溯到18世纪美国独立之前，因此考虑到"Afro-American"这个概念对美国独立前奴隶叙事文学的有效性指代，在这里还是建议把其翻译为北美非洲裔。另外，凡是本文涉及美国独立之后的"Afro-American"这个概念的使，均翻译的“美国非洲裔”。）在北美殖民地时期，许多白人废奴主义者都是命定于圣父、圣子、圣灵三位一体之下的信仰者，上述我们曾引用赛义德在《东方学》借力于“伊斯兰东方情结”对欧洲基督教文化传统挑战的陈述，其实在讨论1400年到1800年的欧美文学批评景观时，西方学者在描述这一时段的北美殖民地知识背景时，也陈述了欧洲基督教文化传统：“所谓伟大的北美实践源起于新教起义(protestant Revolt)时代的欧洲文艺复兴和随后启蒙运动的科学与哲学纲领。在探索与创新的时代，许多英国社会主流之外的宗教团体——基督教教友派(Quaker)、清教徒(Puritans)和罗马天主教(Roman Catholics)——来到了北美；在北美，他们在英国制度下继续他们自己社会、政治与宗教的议程。”（注：［美］小詹姆士·E·伯森：《殖民地的北美：知识背景·导言》(James E.Person,Jr,'Colonial America:The Intellectual Background·Intruduction')，见于［美］小詹姆士·E·伯森：《从1400年到1800年的文学批评》(Literature Criticism from 1400 to 1800,Gale Research Inc,1994,p.1)。）
不同于赛义德的是，西方学者更多肯定了黑人奴隶叙事文学在对种族主义的抵抗中曾得到基督教文化传统的支持，认为基督教文化传统的普世主义精神从欧洲随着移民者在北美的传播，于一定的范围内或某种程度上让两种肤色、两种血统、两种种族、两种文化与两种阶层的北美拓殖者及移民者，在本体的信仰上皈依于主，也就是说，差异在基督信仰的一体化下被填平了。在这里，我们可以见出一种生命皈依于上帝所营造的宗教博爱的乌托邦精神。在讨论这一时期的文学批评时，美国学者小詹姆士·E·伯森(James E.Person,Jr)在讨论北美殖民文学时，认为正是皈依于信仰的本体——上帝之下，文学创作中的真善美与假恶丑的价值分立才呈现出来：“由于理性与良心也是人的本质的两个部分，显然是上帝已经赋予了人理性与良心，理性与良心作为本质的导引，以便使人可以精确地区分他自己的思想与行为在本质上的善与恶的部分。”（注：［美］小詹姆士·E·伯森：《殖民地的北美：知识背景·综述》(James E.Person,Jr,'Clolnial America:The Intellectual Backgro-un·Overviews')，见于［美］小詹姆士·E·伯森：《从1400年到1800年的文学批评》(Literature Criticism from 1400 to 1800,Gale R-esearch Inc,1994,p.7)。）
值得提及的是，黑人奴隶叙事作为一种文学思潮或文化形态，到了20世纪20年代终于从种族主义的抵抗中，升级为张扬黑人文化及各族肤色的哈莱姆文艺复兴运动。"Harlem Renaissance"（哈莱姆文艺复兴）是指20世纪20年代纽约市哈莱姆区美国黑人文化的勃起，“这一现象被普遍地认为是一次社会与艺术复兴的运动，这一运动被认为以艾伦·洛克(Alain Locke)的文集《黑人新生代》(The New Negro)于1925年的出版为标志”，（注：乔治·E·肯特：《哈莱姆文艺复兴》(George·E·Kent,Harlem Renaissance)，见于［美］珍妮特·木兰、罗伯特·托马斯·威尔逊：《十九世纪文学批评·第26卷》(Janet Mullane,Robert Thomas Wilson,Nineteen-Century Literature Criticism,Vol.26,Ga-le Research Inc,1989,p.49)。）在这个时期，美国非洲裔文学的创作从对欧洲文学作品的模仿转向敏锐的分析，这一时期的小说创作重在表现黑人自身源于本土的文化、展显了种族自豪感与对种族歧视的再度反抗。
在这里，我们需要在学缘脉胳上疏理清楚的是，由于身份国际化，栖居美国的黑人以哈莱姆文艺复兴运动的肇事是反种族主义的问题，在文学思潮上被定义为黑人奴隶叙事；而同期栖居于非洲本土的黑人对自身权力的维护则是殖民主义与民族主义的问题，正如学界所言及的齐努瓦·阿切比、艾梅·赛萨尔和沃勒·索英卡，他们的写作是被殖民的文学书写。因此，当下中国大陆本土学界在讨论后殖民批评言及上述三位非洲作家时，在概念的运用上必须把握学理尺度，不应该把其笼而统之地带入后殖民批评的语境中诠读为后殖民作家。就我们从材料所看，“冷战”后，非洲在政治主权上获取独立的国家所面临第一世界文化及经济浸入的殖民问题，在概念上更多地被指述为殖民主义之后的“新殖民主义”，而不是亚洲中东的“后殖民主义”。并且“新殖民批评”也没有“后殖民批评”那种源于西方后现代主义的解构色彩。此刻，如果我们驻足于西方文化传统——基督教的背景下来看视美国的哈莱姆文艺复兴运动及非洲的殖民主义和新殖民主义，我们会发现一种极为有趣的文化价值分立，美国黑人的哈莱姆文艺复兴运动在反种族主义的呼声下与基督教文化启蒙（马丁·路德神父）捆绑在一起，而非洲黑人对西方殖民主义与新殖民主义的拒斥，则是在张扬民族主义的呼声下抵抗来自西方的基督教文化启蒙。
但是，在这里我们不得不最后指明的是，赛义德在操用“东方”这个概念时，挟带着一种极端狭隘的“东方”地域独占性，他把西方从事东方学研究之学者所描述的“东方”这个大概念的总成，仅仅狭限于亚洲中东的印度和巴勒斯坦地区：“我的观点是，东方学源起于英国、法国与东方之间所经历的一种特殊的亲密关系，直到19世纪早期，东方实际上还是仅仅意指着印度和《圣经》诞生之地。从19世纪开始到‘二战’结束，法国与英国支配着东方和东方学，从‘二战’以来，美国也象法国与英国所做所为那样支配着东方。”（注：［美］爱德华·W·赛义德：《东方学》(Edward W.Said,Orientalism,Random House,1979,p.4)。（在原创后殖民理论中，“东方”被原创后殖民批评者刻意渲染的来自于西方人所猎奇的地域权力，由赛义德等人收归到印度与巴勒斯坦的中东；那么，对于地处亚洲中东之外的中国等来说，东方的权力又在哪里？
无论如何，对中国学界来说，“东方”的权力失落了！
一个被西方人作为神话猎奇的“东方”概念，转换为一种走向国际学术界的权力被赛义德等原创后殖民批评者剥夺了、独占了。注意，作为被第一世界西方人所猎奇的“东方”，这一概念对于赛义德等人来说是一个极为有利可图的神话。也正是在这一点上，赛义德们机智地把伊斯兰文化从第三世界带到国际舞台上，把自己置放在伊斯兰教传统与基督教传统的文化与信仰冲突中，使自己成为越发有争议的人物而显赫起来。理解了这一点，也就理解了赛义德在下面的表述：“在总体的意义上，当‘东方’这个概念不再简单地是一个作为亚洲东方的代名词时，或不再是从总体上指称遥远、新异的地方时，它在严格的意义上指的是伊斯兰的东方(Islamic Orient)。”（注：［美］爱德华·W·赛义德：《东方学》(Edward W.Said,Orientalism,Random House,1979,p.74)。）
在国际学术舞台上，还有什么能够比把一个民族、国家或地域之传统宗教信仰带入到学术的冲突中来得更为沉重呢？也正是如此，赛义德抓住了伊斯兰教文化传统与基督教文化在信仰本体上的终极对立与冲突，才得以使他的后殖民批评呈现出反思东西方文化传统的厚重感，并且这种厚重感是固执于宗教与信仰中以致于让国际学界不可不瞩目。当我们的学术感受行走到这里，回首看视当下中国大陆学界在后殖民批评的变体中仅把批评的理念转向一种民族保守主义，以此回敬中国大陆当代文学艺术创作中的某些枝节问题，的确，其所收获的只能是一种浅显。
我们不应该忘却，当赛义德把“东方”只限定于伊斯兰而成立他的《东方学》时，在《东方学》中刻意营造伊斯兰教文化与基督教文化的对立与冲突时，那么，中国两千多年的儒家文化传统在赛义德的学理构成上，已经被扔弃于第三世界的边缘了。在后殖民批评进看来，第三世界本身就是边缘，所以在《东方学》一书中，儒家文化传统被赛义德冷落在边缘的边缘了。理解了这一点，我们在学术感觉上，突然体悟到了少数国内学者与那些海外华裔学者把基督教文化传统与中国儒教文化传统进行比较讨论的重要性，也突然体悟到这种讨论把中国传统形象及其文化、宗教的厚重性带入国际文化及国际学术中心的必要性；理解了这一点，我们也第三世界学者对第三世界学者的傲慢与冷落比较第一世界学者对第三世界学者的傲慢与冷落更令人倍感可恶。
其实，当下国际社会越走向后现代化及后工业文明的高科技化，宗教及信仰的渴求与困惑越发突兀出来。在这里，让我们援引一位美藉华裔学者林慈信博士就东方主义与后殖民批评所给出的表述：“第一，许多西方人对过去四百年来的帝国主义与殖民主义持有一种内疚感。他们对他们先辈罪过的补尝有些矫往过正。正是由于这样，一些西方人用慷慨资助的态度来对待第三世界者，他们把第三世界者作为孩子或免费礼物的接受者一样对待。第二，但是，第三世界者从来没有用恩典与尊严来回应这种后殖民形态（当然，如果我们有更高的恩典与安全的话，我们才能够回应恩典与尊严）。伊斯兰是一个很好的仇恨与愤怒的例子。美国的非洲裔（黑人）在看视世界历史时，发展了一种非洲中心论(Africa-centric)的方法（世界历史是从非洲开始的），这是一种与用欧洲中心论看视世界之方法相对对抗的批评。第三，必须指出的是，内疚与仇恨、愤怒两者经常结合起来形成民族中心主义(ethnocentrism)的傲慢。民族中心主义与傲慢是中国思想与文化中的两种主要动机。当然，中国人不仅仅是民族中心主义者，而且我们大多数都是如此！在一个不断缩小的世界中，在历史上一个已经全球化了的时段，在对我们自己的文化传统保持一种谢恩感或职责感的前提下，我们必须学会国际化。第四，然而，还有第四种精神：独立自主。这是亚洲的典型（中国、南韩、日本与东南亚国家）。这种姿态就是说：我们将通过走我们自己的路与西方的竞争。我们不需要你们！”（注：按：林慈信博士的这段表述摘自于我本人与他就“东方主义”与“后殖民批评”的网上讨论。）后殖民批评在中国学术语境下变体为民族主义的保守主义后，在抵抗西方的心态及学理上过于单纯，林慈信的表述所给我们的启示在于，越是国际化越是复杂化，越是复杂化，越是多元化，越是多元化，越是思想化，越是思想化，越是精英化。这才是我们所需要的华裔后殖民批评视野。
总之，我们的后殖民讨论及后殖民文化批判所依据的学理背景，应该是以儒道释文化传统为宗教血脉的华夏东方，而不是赛义德们的伊斯兰情结之东方。
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