上古汉语“吾”“予/余”等第一人称代词在口语中消失的时代，本文主要内容关键词为：汉语论文,代词论文,上古论文,人称论文,口语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王力（1958）在解释为什么当“格区别”消失后，第一人称代词“我”、“吾”仍会在同一部文献中共现这一不符合人称代词单一性特征的现象时，作了一个推测：这种共现是书面语的仿古用法，在口语中“吾”已经消失。王力的推测是正确的。但古汉语第一人称代词演变过程中的这一重要事件是何时发生的？王力以及后来的研究者都没有给出具体的交待。本文利用语料库的资料和统计学的方法作一研究，尝试回答这一问题。本文的结论是，这一变化最晚在东汉时期已经结束。从中我们也进一步看到了翻译佛典作为口语化语料的特殊价值。
以往的研究大体显示，在上古汉语文献语言中，曾经出现过的第一人称代词有6个：我、吾、余（予）、朕、印、台，其中以“我”和“吾”最为常用①。这些代词，后来只有“我”（在口语中）保留下来，“吾”等其他5个则全部被淘汰。这是汉语人称代词历史变化中十分重要的一环。
尽管过往已有一些零散的研究，我们还是利用大型电子语料库作了一个较为彻底的调查，看看这些代词在上古文献里的具体使用情况。为了突出重点，本文先把这6个词分为两组，“我”为一组（以下称为“我”），“吾”和其他4个为一组（以下称为“吾组”）；再根据“我”、“吾”两组的使用比例，将文献分为三种类型，一是A型，只用“我”，不用“吾组”；二是B型，只用“吾组”，不用“我”；三是A+B型，“我”和“吾组”混用。A+B型中，若“我”的数量多于“吾组”，则标为“AB”；若“我”等于或少于“吾组”，则标为“BA”。
我们先用台湾“中研院”《上古汉语标记语料库》对周秦时代的28部文献作了系统调查（见表1）。其中《周礼》和《睡虎地秦墓竹简》未见第一人称代词使用，故予排除。
根据表1，6个代词中，“我”在26部文献中全都出现，其使用率为100%；“吾”在《诗经》中没有用例，使用率为96.2%；“予/余”出现于19部文献中，使用率为73.1%；“朕”出现于9部文献中，使用率为34.6%。“印”仅在最早的《尚书》和《诗经》中出现，使用率为7.7%；“台”仅在《尚书》一部文献中出现，使用率为3.8%。
若以6个代词的时代分布论，“我”和“吾”分布在整个周秦时代，为全时型；“予/余”的使用率虽然只有73%，但从西周到秦，其分布尚算均匀，也可视为全时型；“朕”从周到战国中期均有零散分布，但到战国后期和秦，则未见用例；“印”和“台”仅见于周代，昙花一现。
若以不同类型的使用情况论，周秦文献中只有A+B型，没有A型或B型。其中AB型7部，占26.9%；BA型19部，占73.1%，明显占优。在《诗经》中没有“吾”，可能说明“吾”在当时还没有产生；当“吾”在春秋大量出现后，一直与“我”共现，并大体呈现出“吾”的使用比例从小到大的规律：到战国初中期，AB和BA两类同见，但到战国后期，则只有BA型。说明此时“吾”的数量已经超过“我”。
总之，“我”、“吾”两组混用，可以说是周秦文献语言第一人称代词系统的重要特点④。不唯如此，由于周秦文献语言在汉代及其之后成为汉语书面语的标准和基础，这一特点也被保留下来，成为汉以降的古代汉语书面语文言文和古白话文的共同特点。
人称代词（以下或简称“代词”）是人类语言一个重要的小类，有某些重要的特征，“单一性”是其中之一。如在现代，汉语不论是共同语还是方言，都有各自的人称代词系统。在每个系统中，功能不同的人称代词，各有不同的形式；同样，功能相同的人称代词，则仅有一个形式。比如普通话的人称代词系统，第一称有“我（们）”，第二称为“你（们）”、“您”，第三称为“他（们）”（“她（们）/它（们）”）。如果有人在同一部“现代典范的白话文著作”中看到“吾”、“俺”等与“我”同时使用，并据以对此提出质疑⑤，我们可依据语感来做出明确的回答：“吾”、“俺”都不是普通话代词系统中的成员，前者是古代第一人称代词在现代的“临时”使用，后者则来自方言。这种情形在现代其他语言中大概亦如此。我们将人称代词的这种特征称为“单一性特征”。
前代的学者已经有人以人称代词的单一性特征为依据来研究上古汉语的人称代词了。他们共同的出发点是：若没有区别，这些人称相同的代词不可能同时出现在同一个共时的文本中。因此，对这些共现的代词的性质便有了一些解释。这些解释大体可分为两类，一类是“时空区别说”，即它们仍属于不同的时代或属于不同的方言；另一类是“功能区别说”，即它们具有不同的语法功能。持后一说的学者多受过西方语言学的影响，认为不同的“字”记录的是同一词的不同“格”形式，即所谓的“变格假说”⑥。下面以王力（1958）为例⑦。
根据语音的对应关系，王力认为这7个书写形式可分为两个系统（表2）：
对于如此整齐的语音对应，王力说：“这样，我们能不能说上古汉语的人称代词有‘变格’呢？这还是一个尚待解决的问题。”话虽如此，但作者显然倾向于此。他接着分析（王力，1958：260-1）：
如果在同一部书里，特别是在同一篇文章里，甚至在同一个句子里，同时用“吾”和“我”（或同时用“吾”和“予”等），或者同时用“汝”和“尔”，就不能归结于时代不同和作者不同。如果说毫无分别的两个人称代词在一种语言中（口语中）同时存在，并且经常同时出现，那是不能想象的。
这当中就蕴含了对人称代词单一性特征原则的坚持。
依据这一原则，王力讨论了其中一些书写形式是同一个代词的不同“格变体”的记录的可能性。对于第一人称代词，他认为（王力，1958：262）：
“吾”“我”的分别，就大多数的情况看来是这样：“吾”字用于主格和领格，“我”字用于主格和宾格。当“我”用于宾格时，“吾”往往用于主格；当“吾”用于领格时，“我”往往用于主格。在任何情况下，“吾”都不用于动词后的宾格。
虽然到今天为止它仍然是一个假说，“格区别”确是一种可能的解释⑨。若此，“吾”、“我”只不过是同一个词的变体，它们的共现并没有违反人称代词单一性特征。不过，这里要讨论的并不是这个假说，而是另一个假说。
因为就算“我”、“吾”之间具有格区别，这也是很早期的情形⑩。从上古早期传世文献看，所谓的格区别充其量只能说是若隐若现；到了上古晚期，也就是秦和西汉，就更加模糊了；至于到了从东汉开始的中古，这种区别则完全不见踪影。
既然没有了“格区别”，为什么在文献中“我”、“吾”等第一人称代词仍然共现？这同样需要解释。新的假说又被提了出来。王力在谈及这个问题时认为（王力，1958：268）：
在中古时期，关于人称代词的发展，有两件重要的事实：第一，原来人称代词的“变格”逐渐消失了，“吾”与“我”在语法作用上已经没有分别了，……“吾”字除了在否定句（不吾知）的情况下，在先秦一般不用于宾语。但是，到了战国时代，这个规则已经不能严格遵守了。……到了中古时期，这种情况就更为常见。……这种情形的产生，应该是由于“吾”在口语里已经消失，否则在语法上没法解释第一人称代词为什么会用两个代词。以“吾”代“我”，纯然是仿古。
请注意最后一句话。因为没有就此进行任何论证，王力用了“应该”一词，说明这同样是一个假说。按照人称代词单一性的原则，这个推测是完全正确的——在口语系统中，如果选择了“我”，则是不会允许没有任何区别的“吾”和“余（予）”同时存在的。
然而，值得注意的是，在王力（1989）中，上述话中的最后一句干脆删掉了，对“吾”是什么时候从口语中退出的只字未提，完全回避，令人颇感意外。我推测，这样处理的原因同样是缺乏论证，这应是作者严谨治学态度的体现。
向熹（2010）两次提到相同的问题。在讨论“上古汉语代词的发展”时，他给出的时间点是“汉代以后”（向熹，2010下册：76）：
“吾”“我”音近（疑母双声，鱼歌旁转），可能同源。它们在上古并存，用法略有不同。汉代以后，“吾”和“我”在口语中逐渐合一，书面语里“吾”用得少了。
在讨论“中古汉语人称代词的发展”时，向熹将“汉代以后”的时间具体到东晋和六朝（向熹，2010下册：355-356）：
魏晋以后，“我”仍然是第一人称代词最基本的形式，不仅在接近口语的作品里应用得非常普遍，在文人作品里也应用得很广泛。……“吾”在书面语言里，用得也很普遍。大约东晋以后，“吾”在口语里已逐渐被“我”字排斥，书面上则仍为文人所应用。……六朝以后（余、予）这两个代词在口语里已逐渐消失。例如佛经翻译多用口语，就极少用“余（予）”，其他比较接近口语的作品也都如此。但在文言作品里应用相当普遍，可能是文人仿古的一种反映。
然而，与王力一样，向熹也没有进行论证，他的说法同样只是推测（11）。那么，上古汉语的第一人称代词“吾组”究竟是什么时候从口语中消失的？
从理论上说，口语的变化终究会在文献中得到反映；王力的上述假设，也只能通过文献来证明。显然，这种能够用来证明的文献，其语言的第一人称代词应当只使用“我”，而不（同时）使用其余，即应该是A型文献。
王力推测“吾”从口语中消失的年代大约在“中古”。这一时期的传世文献大体上有两大宗，一宗是本土文献，另一宗是印度佛教文献的汉译本。我们先看前者。
以下随机选取了两汉时代的26部文献，西汉14部，东汉12部（下页表3）。
在两汉，“印”和“台”仍然没有出现；在战国后期文献中消失了的“朕”虽然重新出现，但成为帝王的专属第一人称代词，因此表3在总数及比例统计中将其排除在外（12）；“我”、“吾”、“予/余”三个词仍然大量使用。从类型分布看，在26部著作中，BA型19部，占73.1%，比例与周秦时代完全一样；AB型6部，占23.1%；A型1部，占3.8%。
值得注意的是A型文献（《昌言》）的出现。虽然只有1部，但这是它第一次出现，具有特别的意义：即这极有可能是在口语中“吾组”已经消失的反映。然而，仅此一例，并不足以证明上述推测。因此，只能说，两汉本土文献所反映的第一人称代词的使用情况与周秦时代没有明显的不同，没有发现“吾”等已经从口语中消亡的确实证据。
我们把文献调查的范围再扩大到魏晋。仍随机抽取了17部文献（表4）。
此时文献之第一人称代词的使用情形，与两汉相若。17部文献中，BA型12部，占70.6%；AB型4部，占23.5%；A型1部，占5.9%。
这一时期的被调查文献中又出现1部A型著作，虽然不够典型（14），却也不能忽视，这是否进一步提示我们，“吾”组在口语中的消失，很有可能在此时已经发生了？然而，例不十，法不立，仅凭东汉和三国这两部文献，恐怕仍然很难得出这一结论，还需要有更多的同期的证据，不仅用来证明“法”之存在与否，进一步证明这两部A型文献的出现是必然而非偶然。但是，单靠本土文献很难完成这一任务。我们需要更有力的证明。这个证明就在翻译佛典中。
为了便于下文的比较，需要再次强调的是，第一人称代词“我”与“吾组”混用，不仅是周秦时代，在中古时代同样如此（表5）。
印度佛教传入中国的具体时间以及最初的流布形态，由于缺乏可信的资料，目前尚不得而确知。较合理的推测是，大约在公元之交，一些来自印度和中亚的佛教僧侣，随着丝绸之路，与西域商人来到东方。这些僧侣一路传教，经过诸如敦煌和凉州这样一些国际化的中国西北都市，最终到达以洛阳为中心的中原地区（许理和，1959：34-36）。在这个过程中，他们中的一些人学习了汉语，并且能够用汉语宣讲佛经。这就是最早的佛经翻译，也是持续了至少一千年的佛经翻译事业的开端。到北宋时代，随着佛教在印度的式微，中印佛教之间的交流中断，这一事业才告一段落，期间共产生了一千余部、多达4000余万汉字的汉译印度佛教经典，不但是中国古代文化史上的奇观，也是全人类文化史上的奇观（朱庆之，1990）。
两种不同语言之间的翻译，译文免不了会受到源头语或者目标语的干扰和影响。从译者与源头语和目标语的关系论，翻译通常有三种类型。甲类：目标语为译者母语，译者将非母语语言译为母语语言；乙类：源头语为译者的母语，译者将母语语言译为非母语语言；丙类：源头语与目标语均非译者的母语，译者将一种非母语语言译为另一种非母语语言。甲类的优势在于译者对目标语熟悉，翻译时会尽可能减少源头语的干扰，译文最为“地道”，劣势在于他对源头语可能会有一些误解，影响译文的准确性；乙类的优势在于译者对源头语熟悉，可以比较正确地理解原文，劣势在于目标语毕竟不是他的母语，虽然他知道源头语的意思，却未必知道目标语该如何表达，甚至会将源头语的表达硬性加入译文，使译文中出现一些洋泾浜式的表达方式；丙类则对译者的要求更高，要熟悉两种非母语，否则会集中甲、乙两类缺点。在现实中，甲类最多见，乙类次之，而丙类甚少。
佛经汉译的一个重要而易被忽略的特征是，它主要是一种译者将母语（或熟悉的语言）译为非母语（或不熟悉的语言），即乙类的翻译，以及少量的丙类翻译。在绝大多数时间里，翻译的主持者或主译是来自西域的母语是印欧语言的佛教高僧大德，他们是主动的传教者，因此把用其母语或与母语关系密切的语言写成的佛教经典译为汉语，而像玄奘和义净这样的本土主译很少。大部分外国主译的汉语能力都不是自然习得的结果，而是通过第二语言的学习获得的，这就决定了他们的汉语不可能是地道的和富于自然创造力的。而事实上，大部分译者的汉语水平甚至可能达不到今天我们从事类似翻译的最低要求。其结果，必然造成译文的两个混合：一是混合有大量的来自原典或译者母语的成分，如果译者是玄奘这样的华人，他们会有意识地将这种影响减少到最低程度；二是译文混合有大量原本没有进入书面语的口语和俗语的成分，这是因为汉语的口语与书面语有许多不同，掌握书面语的写作能力，对母语者亦非易事，对非母语者是更大的挑战（朱庆之，1990、2000；Zhu，2010）。两个混合使佛经译文在语体风格上与标准书面语形成鲜明的对照，其中就包括在第一人标代词的使用上有十分明显的不同。
按照佛教文献学最新的研究结果（15），最早的译经，即东汉时期的译经，保留至今的共有39部。它们是（16）：
安世高译23部：长阿含十报法经（T13），人本欲生经（T14），一切流摄守因经（T31），四谛经（T32），本相猗致经（T36），是法非法经（T48），漏分布经（T57），普法义经（T98），杂阿含经（T101），五阴譬喻经（T105），转法轮经（T109），八正道经（T112），杂经四十四篇（T150A（17）），七处三观经（T150A-1和3，T735C（18）），九横经（T150A-31，T150B），十方菩萨品（T397-13（19）），大安般守意经（T602（20）），阴持入经（T603），禅行法想经（T605），地道经（T607），法受尘经（T792），阿含口解十二因缘经（T1508），阿毗昙五法行经（T1557）；
支谶译12部：道行般若经（T224），兜沙经（T280），诸菩萨求佛本业经（T282），菩萨十住行道品（T283），阿閦佛国经（T313），遗日摩尼宝经（T350），阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经（T362），般舟三昧经（T418），文殊师利问菩萨署经（T458），伅真陀罗所问如来三昧经（T624），阿阇世王经（T626），内藏百宝经（T807）；
康孟详译2部：修行本起经（T184），中本起经（T196）；
支曜译1部：成具光明定意经（T630）；
安玄共严佛调译1部：法镜经（T322）。
39部译经的第一人称代词使用情况见表6，其中有5部未见用例，故有效者共34部。
先从类型的分布看，其中A型23部，占67.6%；AB型8部，占23.5%；BA型1部，占2.9%；B型2部，占5.9%。B型文献的出现使得翻译佛典的第一人称代词使用类型第一次达到4个，也就是说A、B、AB和BA等4个类型第一次全部出现。
从表7可以较容易地看到，显然，翻译佛经与本土文献有根本的不同：在数量上，A型文献成为主流，其次为AB型，BA型文献最少。下面用表8来突显这种不同。
从比例上看，汉代的两种文献在AB型上旗鼓相当，BA型和A型则都相去甚远，前者在本土文献占绝对优势，而在翻译佛典中占绝对劣势；后者正好相反，在本土文献占绝对劣势，而在翻译佛典中占绝对优势。
我们还可以对AB型的构成做细致一点的分析，看看其中“我”和“吾组”的比例。在本土文献中，“我”的比例超过90%者只占16.7%，而在翻译佛典中要占62.5%；而接近50%者则同样正好相反，前者为66.7%，后者为12.5%。这说明在AB型中，佛典使用“我”也要比中土文献多许多。这当然不是偶然的（表9）。
翻译佛典与本土文献在第一人称代词使用方面的差异，其实是二者语体不同的反映。
语体，指的是口语或者书面语。从理论上说，二者当然不同。然而，在汉语古代本土文献中，二者的界线并不十分清晰，一般认为，纯粹的口语语料很少，或者几乎没有。这是汉语书面语在甲骨文时代就开始的传统使然。在最初的时候，由于书写工具，包括文字和书写材料的限制，写下来的言语片段已经不是口语的原样，这种差异原本是无奈之举，却在后来成为汉语书面语的重要特征。众所周知的是，这种特征在汉代以降得到了加强，几乎所有的使用文字的言语创作，都必须遵守，不论是最初的文言文，还是后来出现的古白话文。五四运动的口号“我手写我口”很形象地从反面说明了这一传统的特征。因此，对于本土的传世文献而言，语体是相对而言的，基本上是以文献语言中的文言成分的多寡而非有无来判定的。
然而佛教文献可能有所不同。
我们注意到，汉代34部有效译经依其译者不同而呈现不尽相同的样态：在两位主要的译者中，安世高的19部译经只有两个类型：A型和B型，没有AB或BA型。其中A型多达17部，占89.5%；B型2部，占10.5%。支谶的11部有效译经也只有两个类型：A型和AB型，前者6部，后者5部，没有BA型或B型。其余康孟详2部，AB型和BA型各1部，没有A型或B型；支曜和安玄各1部，均为AB型。
为什么会有这些差异？差异的意义是什么？要回答这些问题，必须结合译者的背景和翻译的方法等因素（以下统称“翻译类型”）来讨论。
梁僧祐《出三藏记集》末三卷（13-15）是译者传，共为从汉至梁的32位译者立专传。汉代传主只有三人：安世高、支谶和安玄。
安世高是在历史文献中有较详细记载的年代最早的著名佛经翻译家。僧祐是这样记录的（CBETA，T55，no.2145，p.95，a7-26）：
安清，字世高，安息国王政后之太子也。……志业聪敏，刻意好学，外国典籍莫不该贯……于是俊异之名被于西域，远近邻国咸敬而伟之。
世高虽在居家，而奉戒精峻，讲集法施，与时相续。后，王薨，将嗣国位，乃深惟苦空，厌离名器。行服既毕，遂让国与叔，出家修道。博综经藏，尤精阿昆昙学。讽持禅经，略尽其妙。既而游方弘化，遍历诸国。以汉桓帝之初，始到中夏。
世高才悟几敏，一闻能达。至止未久，即通习华语。于是宣释众经，改胡为汉。出《安般守意》《阴持入经》大小《十二门》及《百六十品》等。初，外国三藏众护撰述经要为二十七章。世高乃剖析护所集七章，译为汉文，即《地道经》也。其先后所出经凡四十五部，义理明析，文字允正；辩而不华，质而不野。凡在读者，皆斖斖而不惓焉。……
僧祐录对安世高译经年代的记录不够精确，我们在稍晚的梁慧皎《高僧传·安世高传》中看到东晋道安《综理众经目录》里的话可以补足这个缺憾（CBETA，T50，no.2059，p.324，a8-10）：
释道安经录云：安世高以汉桓帝建和二年至灵帝建宁中二十余年译出三十余部经。
安世高是安息僧人，安清是他的汉名，以国名为姓，其本名为何已不得确考。在安世高的时代，印度佛教在西域影响甚大，成为包括安息在内的许多国家的国教。而安息又在丝绸之路的要道上，大量商旅往来于东西之间。志在弘法的安世高，正是随着这些信仰佛教的商人们来到中国的，其时为汉桓帝（146-167在位）初年。虽然安世高绝对不是来华西域佛教高僧大德的第一人，但他无疑是最早那批来华佛教传教者中最为成功者：他主动学习了汉语，有能力用汉语向中土百姓宣讲教义；他的传教并非信口开河，而是依据原典，虽然只是原典的一些节选，被信众记录下来，就成了最早的汉译佛经，其年在桓帝建和二年（148）至灵帝建宁（168-171）中。我们并不指望安世高的“佛经汉译”有多么好的质量。僧祐说安世高“至止未久，即通习华语”，“通习”一语恐怕是夸大其辞；又说他的译文“辩而不华，质而不野”，意虽在褒，但“不华”和“质”显然不是传统文章之学所要追求的境界，其中的无奈不难体味。
安世高之后的第二个有成就的翻译家是来自月支国的僧人支谶。
支谶是汉名，也是以国名为姓，“谶”来自本名Lokak s ema的汉语音译“娄迦谶”的最后一个字。僧祐的记载是（CBETA，T55，no.2145，p.95，c23-p.96，a7）：
本月支国人也。操行淳深，性度开敏。禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉桓帝末游于洛阳，以灵帝光和中平之间传译胡文，出《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等三经。又有《阿阇世王》《宝积》等十部经。……凡此诸经皆审得本旨，了不加饰。可谓善宣法要弘道之士也。后不知所终。
沙门竺朔佛者，天竺人也。汉桓帝时亦赍《道行经》来适洛阳，即转胡为汉。译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意。朔又以灵帝光和二年于洛阳译出《般舟三昧经》。时谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受。
据此，支谶在汉桓帝末年（约166-167）来华，译经活动始于“灵帝光和中平之间”，也就是公元176年至188年之间，在时间上与安世高译经活动相衔接。
僧祐录对支谶的行止记载甚简，但在附属的竺朔佛传中，透露了重要的新信息：支谶后来还参加了竺朔佛主持的集体式佛经翻译活动。这种集体式的翻译显然是后世译场制度的雏形：有组织者，即天竺人竺朔佛，他负责提供“胡”本，当时多半是口诵；有从胡到汉的口译者，即支谶，他兼通源头语与目标语，将竺朔佛口诵出来的胡文当场译为汉语；此外，还有“笔受”者，即洛阳人孟福和张莲，二人的职责是将支谶的口译记录下来，并稍加润色，以便流布。值得注意的是，这种集体翻译在安世高时期、甚至在支谶时期之初可能还没有产生。由于有了母语为汉语的人参与“翻译”，译文的质量一定会有不同。
东汉的另一个传主是安玄（CBETA，T55，no.2145，p.96，a9-16）：
安玄，安息国人也。志性贞白，深沈有理致，为优婆塞。秉持法戒，豪厘弗亏；博诵群经，多所通习。汉灵帝末游贾洛阳。有功，号骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己务，渐练汉言，志宣经典。常与沙门讲论道义，世所谓都尉言也。玄与沙门严佛调共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨，郢匠之义，见述后代。……
安玄是汉灵帝（168-189）末年来华经商的安息商人，是一个佛教徒而非出家僧人，甚至因功担任过汉朝“骑都尉”一职。他“常以法事为己务”，与洛阳的僧团过从甚密。在学会汉语之后，安玄便参加了一个译经团队，担任译梵为汉的主译，为他作记录的“笔受”是一个名叫严佛调的临淮人。僧祐说严佛调“绮年颕悟，敏而好学。信慧自然，遂出家修道。通译经典，见重于时”，又引道安，说“佛调出经，省而不烦，全本妙巧”。僧祐还说严氏撰写过一部名为《十慧》的著作（CBETA，T55，no.2145，p.96，a16-17）。
除了以上三位单独的传主，在《出三藏记集》译者传中还提到其他一些译者的名字，其中有康孟详和支曜。
康孟详的名字见于《安玄传》后，十分简略（CBETA，T55，no.2145，p.96，a20-22）：
次有康孟详者，其先康居人也。译出《中本起》。安公称孟详出经，“奕奕流便，足腾玄趣”。
对于康孟详译经的情况，《高僧传·支谶传》后也有一段话，可以作为补充（CBETA，T50，no.2059，p.324，c10-13）：
孟详译《中本起》及《修行本起》。先是，沙门昙果于迦维罗卫国得梵本，孟详共竺大力译为汉文。
隋费长房的《历代三宝记》又有所补充。在《中本起经》下，费氏记道（CBETA，T49，no.2034，p.54，b10-12）：
释道安云：沙门昙果于迦维罗卫国得此梵本，来至雒阳。建安十二年翻，康孟详度语。
在《修行本起经》下，他又说（CBETA，T49，no.2034，p.54，b14-16）：
亦是昙果与康孟详（21）于迦维罗卫国赍梵本来，沙门竺大力以建安二年三月于雒阳译，孟详度为汉文。
与前几位不同的是，康孟详并非从康居来华的僧人或商人，而是康居移民的后裔。他在汉献帝建安（196-219）初年参加印度人昙果和竺大力主持的集体翻译，担任译梵为汉的主译。
在《出三藏记集》中，支曜的名字见于《支谶传》末，只有寥寥13个字（CBETA，T55，no.2145，p.96，a6-7）：
时又有支曜译出《成具光明经》云。
又《高僧传·译经上》“支楼迦谶传”末（CBETA，T50，no.2059，p.324，c7-9）：
又有沙门支曜、康巨、康孟详等，并以汉灵献之间有慧学之誉，驰于京雒。曜译《成具定意》《小本起》等。
唐智升撰《开元释教录》卷1（CBETA，T55，no.2154，p.482，c25-27）：
沙门支曜西域人。博达群典，妙解幽微。以灵帝中平二年乙丑，于洛阳译《成具光明》等经十部。
以上这些零星的材料表明，支曜是一个灵帝时代从月支来的僧人，在洛阳译经的时间大概在中平年间，并于185年译出《成具光明定意经》。
我们把古代文献中的信息集中起来（表10），可以看到汉代译经的一些特点：
第一，译经形式。汉代译经可分为个体与集体两种。在安世高时代和支谶前期，所谓的佛经翻译是由一个人来完成的，传教者直接用汉语将印度佛教经典宣讲出来，我们称为个体翻译。在支谶后期，出现了有组织的翻译，我们称为集体翻译。集体翻译有三个职能不同的角色：“诵梵”、口译和笔受。“诵梵”，通常由从印度来的僧人担任，他们负责提供原典；口译即实际的翻译者，由通晓源头语和目标语两种语言的人担任，他们或为会说汉语的僧人，或为一般外籍信众；笔受即记录者，由本土信众担任，负责将口译的内容记录下来，略加整理，以便流布。
第二，译者。广义的译者可指参与翻译的所有人员，包括主持、口译和笔受；狭义的译者仅指口译。汉代的口译均为西域人，有些是职业传教士，有些是从西域来的普通信众。他们的共同点是都会汉语，但亦有区别。大部分人的汉语是来华后学的，如安世高、支谶、支曜、安玄；有些人则是长期生活在中国的西域移民，其母语除了本族语言外，也应包括汉语，如康孟详。这两类人的汉语水平相信有十分巨大的差别（参看Nattier，2008）。
第三，“原典”。广义的原典可指佛经翻译所依据的源头语文本，包括梵语文本和中亚语文本；狭义的原典仅指梵语佛典。最初，安世高所依据的原典并不是梵语佛典，而是在其记忆中的梵语佛典的安息语译本，经录称之为“胡文”（22）。安世高之后的支谶，在其前期，同样依据其记忆中的印度佛典的月支语译本进行翻译。但是，这些二手的“原典”与一手的梵语经典肯定不完全相同，其中既有翻译过程中的失误，也有译者记忆所产生的缺失。因此，情形在支谶的后半期发生了变化：从印度本土来的僧侣带来了梵语原典。这就建立起了佛经翻译原典方面的规范（参看Nattier，2008）。
第四，译文。前边说过，总的来讲，翻译有三种类型：甲类、乙类和丙类，与一般所见不同的是，汉译佛经大都属于乙类，即译者将母语译为非母语。由于原典的复杂情况，汉代的翻译大概三种类型均有。安世高和个体翻译时的支谶，他们所依据的“原典”当是用母语（胡语）写的，因此，他们的翻译是乙类，即将母语译为非母语。集体翻译时，由印度僧侣提供的原典用的是“梵（语）”，对于支谶、支曜和安玄来说，梵语并不是母语，因此他们的翻译大概应属丙类，即将一种非母语的语言译成另一种非母语的语言。同样将梵语佛典译为汉语的康孟详则是另一种情形，他是康居移民的后代，第一母语应是“胡语”，但他在汉地出生和长大，汉语应是他的第二母语，因此，他的翻译可视为甲类，即将非母语译为母语。如果从目标语即译文的质量的角度来看，甲类翻译的质量应该最高，而乙类和丙类的质量应该相当。不过在实际上，乙、丙二类应有较大的差别，原因是“笔受”的干预。“笔受”的出现是在支谶译经的后期，此时佛教已在中原地区培育出了本土信徒，其中不乏识文断字的文化人，他们能够将外国译者的口头翻译记录下来，并对译文做一些润色。这会部分地改善译文的质量。
至此，我们可以尝试回答前面提出的问题：译文中第一人称代词（译文类型）的使用差异的原因是什么？其实很简单，主要原因就是翻译的类型不同。先请看下表。
甲类（康孟详）翻译既没有A型，也没有B型，只有AB型和BA型，而且其中“我”和“吾组”的比例差不超过20%，与同期本土文献完全一致。乙类（安世高）恰恰相反，只有A型和B型，没有A+B型，其中A型占绝大多数，这与本土文献完全不同。丙类（支曜、安玄）只有AB型，没有A型和B型，也没有BA型，后者与本土文献不同（23）。——翻译的类型与第一人称代词的使用差异之间可能存在的关系被清楚地表现出来。十分明显，译文类型，亦即第一人称代词的不同使用类型，与翻译类型，亦即译者的中文水平和翻译方法（笔受的有无）之间，有非常直接的联系，已经无需赘言。
汉代译经在使用第一人称代词时所表现出来的差异，都应是不同语体的反映。康孟详的译文大概可以视为典型的汉语书面语表现。安世高的译文中占将近90%比例的A型作品则是完全的口语表现，剩下的2部B型作品应该如何解释？它们是否是译者对汉语第一人称代词使用习惯不了解所造成的特例？抑或译者另有其人（24）？支谶的译文中的A型作品也是口语的表现，它们，或者说它们中的大部分可能是他早期的译作。而其他AB型译品，包括支谶和支曜、安玄的，应该不是纯口语表现。由于在这些作品中“吾组”代词的使用比例很小，与本土文献明显不同，我们将它们的性质定为口语和当时已经成熟的书面语的混合。这种新型的文体为后来的译经普遍采用，就是日后成熟的“译经体”的雏形，亦为古代白话文的产生开了先河。
东汉翻译佛经中出现了大量只用“我”不用“吾组”的A型文献。我们相信，这是汉语口语实际情况的反映。本来，汉语书面语的传统在此时已经形成，这个传统中应当包括第一人称代词“我”与“吾组”混用这样的特点，但早期外国翻译者不会书面语，只能用口语进行口头翻译。译文按照原样被记录下来，没有经过后来才有的笔受的修饰加工。在这些记录里，“吾组”的几个代词已经不见踪影，说明在当时的口语里，只有一个“我”，其他都被淘汰了。
佛经材料可以与东汉和三国时代本土文献中偶见的A型文献相互印证，证明东汉仲长统（180-220）的《昌言》和三国刘邵《人物志》只使用“我”而不使用“吾组”代词可能并非偶然，应是口语第一人称代词系统在东汉已经完成变化的反映。
汉语第一人称代词的上述变化不可能发生在一朝一夕。鉴于在战国末期的文献中，“我”、“吾”等词之间那些原本在之前文献里表现明显的区别已经十分模糊，我们有理由推断这一变化其实早在汉代之前就已经开始。但要进一步加以论证，目前还缺乏足够的材料，恐怕只能留给今后来完成了。
初稿曾在“第三届汉语语法南粤论坛”（澳门大学，2010年11月30-12月2日）上交流，蒙与会学者指教，特此致谢。台湾“中研院”语言研究所《上古汉语标记语料库》，尹小林《国学宝典》，《爱如生中国基本古籍库》，《诸子百家中国哲学书电子化计划》，《CBETA电子佛典集成》等电子语料库为本研究提供了巨大的方便，尤其是台湾“中研院”标记语料库包括了周秦时期几乎所有较可靠的传世文献，笔者在使用时，得到魏培泉研究员的协助，在此一并表示谢意。
语料来源
刘文俊编《爱如生中国基本古籍库》，北京大学图书馆。
台湾“中研院”语言研究所编《上古汉语标记语料库》（http://old_chinese.ling.sinica.edu.tw）。
尹小林编《国学宝典》（2011年版）。
《诸子百家中国哲学书电子化计划》（http://ctesxt.org/zh）。
中华电子佛典协会编《CBETA电子佛典集成》（2009年版），台北。
注释：
①关于这些代词的功能和变体，请参看杨伯峻、何乐士（2001：100-101）。
②周秦前后六七百年，传世文献的具体年代大都无法确定。此处根据郑天挺等（2000）。
③严格说来，《尚书》和《诗经》并不是一“部”文献，而是一“套”文献，其年代和地域都有差别。在《尚书》中“吾”仅有一个用例，见于《微子》，似可忽略不计。余同。
④“予/余”不单独使用。
⑤普通话的定义规定其词汇的基础是北方方言，其语法规范依据是典范的现代白话文著作。其实这并非一个严格的语言学定义。一个受过教育的人的个人言语系统（如在所谓的典范的现代白话文著作中所反映出来的作者的个人言语系统），不论是口语和书面语，都与它从属的某一个共同言语系统有一定的差别，具有不同程度的超系统性质，也就是说当中往往会夹有跨时空的成分。剔除它们，判断往往要靠受过一定教育的人的“共同语感”。
⑥可参看王力（1958），杨伯峻、何乐士（2001）。虽然类似的努力还没有取得令人满意的结果，但其方向是正确的。遗憾的是，更多的研究并没有注意这一点，在他们的描写中，语言的系统性原则往往被忽略。
⑦王力（1989）可视为本书的修订本。在第四章“人称代词”注释①中，作者说：“这一章基本上依照《汉语史稿》第三十五节《人称代词的发展》，略有补充和删改。”我们将关注其中的修改。
⑧表中的构拟按照王力（1989：41）。
⑨虽然过去近半个世纪中外都有学者从这个角度去解释，但仍没有彻底解决这个问题。孙锡信（1992：18-22）讨论甚详，可参看。又，王力（1989）在措辞上有一些修订。他说：“上古人称代词具有相当整齐的系统……这决不是偶然的。因此，有人以为这是人称代词的变格，从而得出结论说太古汉语是一种屈折语。我们不要走得太远了，不必拿西洋语言来比附，我们只能就事论事，用字不同，应该体现他们的语法作用不同。”他还将“格”改为“位”。如“‘吾’字用于主位和领位，不用于宾位”。笔者认为，与（1958）相比，王力的看法没有本质的改变。
⑩王力（1989：44）说：“依我揣测，在原始时代，‘我’字只用于宾位，‘吾’字则用于主位和领位，这就是‘吾’、‘我’在语法上的分工。往往在同一个句子里，‘吾’、‘我’同时并用，最能说明它们在语法上的分工。”
（11）向熹（2010）是（1993）的修订本。但于此没有任何增补。
（12）虽然在那些“朕”中或许会有仿古的用法，但相信数量很少，不足以影响大局。
（13）卷12孝章皇帝纪下：“余末小子，托于君位。”卷28孝献皇帝纪：“子谓余身死而名灭，仆亦笑子生而无闻焉。”卷30：“天不慭遗一老，永保余一人。”又：“岂余一人获
？”
（14）全部9个“我”都出现在《释争篇》的第4段文字中：“然原其所由，岂有躬自厚责以致变讼者乎？皆由内恕不足，外望不已；或怨彼轻我，或疾彼胜己。夫我薄而彼轻之，则由我曲而彼直也；我贤而彼不知，则见轻非我咎也。若彼贤而处我前，则我德之未至也；若德钧而彼先我，则我德之近次也。夫何怨哉？”然全书文字颇典雅，不似口语。
（15）古代文献，主要是经录，对于早期，主要是汉魏时代译经历史的记载有前后不一的情形。保留至今最早的经录是梁僧祐祐的《出三藏记集》，其中有大量译人译年不详的译品。这些译品的大部分在隋代以降的经录中，逐渐有了译人或译年。后来的大藏经在标目译品的译人译年时，多依据晚出的经录。如日本《大正新修大藏经》（简称《大正藏》）后汉译经共81部。现代西方佛教研究者大都对此持怀疑态度。比较一致的做法是以僧祐录为基础，再结合其他证据，包括语言的证据来厘定。相关的研究可参看刘国钧（1931），荷兰学者许理和（1977）和美国学者Nattier（2008）。后者是该领域最新的成果，值得重视。汉魏时代的译经目录，请参看朱庆之待刊稿《“R为A所见V”式被动句的最早使用年代》之附录所做的介绍。
（16）本文佛经语料的搜集使用中华电子佛典协会（CBETA）制作之《CBETA电子佛典集成》（2009年版）所收之《大正藏》。
（17）Nattier（2008：52-53）认为，《大正藏》收录的两部经T150A和T150B的内容应属于三部经：《杂经四十四篇》《七处三观经》和《九横经》。《大正藏》中无《杂经四十四篇》之名。该经在梁僧祐的《出三藏记集》有记录，二卷，但云：“安公云出增一阿含，既不标名，未详何经，今阙”。Nattier认为这部经的一部分保留在T150A中。T150A收录的内容分为两部分，前一部分题为《七处三观经》，由30个段落组成；后一部分题为《九横经》（卷上），由17个段落组成。Nattier认为前一部分除了段1和段3外，其余28个段落就属于亡佚了的《杂经四十四篇》，应独立；后一部分与T150B都属于《九横经》。而剩下的T150A的段1和段3则属于《七处三观经》。
（18）Nattier（2008：131）认为《大正藏》收录之《四愿经》（T735）包含了三个不同部分。第一部分，她称为“T735A”，是真正的《四愿经》，从536页b栏18行始至537页a栏16行止，以“诸弟子闻经欢喜，为佛作礼”结束。第二部分是“T735B”，从537页a栏17行始至b栏16行止，内容为众生死与重生的变化，用四字格写成，以“弟子闻经欢喜，前受教”结尾。第三部分，也是最后部分，即“T735C”，应是《七处三观经》的部分残卷。
（19）《大正藏》收录于《大方等大集经》卷59-60，题作“十方菩萨品第十三”，高齐那连提耶舍译。
（20）此经Nattier归康僧会名下。本文从许理和。
（21）“与康孟详”四字疑衍。
（22）在僧祐录中，原典语言或称“胡”或称“梵”，安世高和支谶的称“胡”，安玄、康孟详的称“梵”，从用法上看，二者的区别明显。有研究认为，早期译经的原典多为印度佛典的中亚语译本，如季羡林对“佛”和“浮屠”、“弥勒”和“梅呾利耶”所作的研究。参看季羡林（1990a，1990b）。
（23）支谶的翻译兼有乙类和丙类，无法分辨，故暂不做讨论。
（24）其中《法受尘经》仅有298个字，行文流畅。译文中除了使用“吾”，还二度使用了句末语气词“耳”，文体风格与安世高名下的其他译经明显不同。胡敕瑞（2005）已经注意到这一点。部分由于使用“吾”而非“我”，Nattier（2008）认为这两部经的译者不是安世高本人，而是“安世高团队（An Shigao's school）”中的某人。