孔孟儒家的“性”的理念及其话语权力膨胀的后果，本文主要内容关键词为：儒家论文,话语论文,权力论文,后果论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在孔孟儒家的终极伦理观念中，以天所赐之正命为人之性是立命的一个内容。也就是说，“性”就是指对天所赐之正命进行认同性领悟这件事。“性”作为一个动词就是指人对终极伦理的领悟，就是指人自觉自愿地与天命建立起积极的关系这件事；“性”作为一个名词实际上是终极伦理的内在化和理念化。《中庸》开篇就讲“天命之谓性”，并不是说天所命令的某种东西就是性，而是说天命这件事本身就是性，天命这件事本身就被认同地领悟为性。孟子由心说性，但也清楚地领悟到性与天命之关系：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣”（《尽心》）。
因此，“性”一词实际上是一种纯粹关系的指示词，就是人与天之间的“命”这一关系的指示。
据牟宗三疏证，性字之意义是指“自然而本然者也”，但又“视其应用于何层面而定其殊指”，“性之层面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情绪这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为最低层……告子荀子所说之性即属于此层者；二、气质之清浊、厚薄、刚柔、偏正、纯驳、智愚、贤不肖等所构成之性，此即后来所谓气性才性或气质之性之类是，此为较高级者，然亦由自然生命而蒸发；三、超越的义理当然之性，此为最高级者，此不属于自然生命，乃纯属于道德生命精神生命者，此性是绝对的普遍，不是类名之普遍，是同同一如的，此即后来孟子《中庸》《易传》所讲之性，宋儒所谓天地之性、义理之性者是。”（牟宗三：《心体与性体》，转引自郑家栋编《道德理想主义的重建》中“道之本统与孔子对于本统之再建”一节，中国广播电视出版社1992年版）
如果我们基本上同意牟宗三上述三个层面的区分，那么，需要问的问题是：这种区分的根据在于何处？在这种区分之上是否有一个统一的基础？实际上，无论是儒学内部的争论，还是儒学与其他学者的争论，关于“性”的理解上的分歧是一个极重要的方面。比如，孟子与告子、荀子的争论，阮元、戴震对宋儒的批评，甚至朱陆之争都与“性”有关。牟宗三认为孔子以前的典籍如《诗》、《书》、《左传》等中言性大都是“自生言性”的，即对“性”的理解和用法停留在上述第一层面和第二层面。（参见同上）而孔子对性的言说是极其含糊的，除了“性相近，习相远”之外，就是子贡的“夫子之言性与天道，不可得而闻与”。孟子以“性善说”著称于世，是言性最多者，尤其是与告子关于“性”的争论最为著名，被牟宗三称为中国哲学史上十大义理开创事件之一。我们就从孟子与告子的这场争论开始，看看性作为一个观念是如何与儒家原始的生存经验相关的。并在此基础之上，分判各家各说之优劣与来龙去脉，以求一综合的、统一的“性”的观念。
“告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子》）
这段话被认为是孟子站在自己的立场上对告子的成功的反诘，但是，孟子反诘告子的成功之处何在呢？
首先，对于孟子是否同意“生之谓性”这一点存在着不同的理解。比如，牟宗三认为，“生之谓性”无疑是“自生言性”，所以此“性”只能是欲望之性或气质之性，不可能是义理之性。这种理解起源于一种混淆。“生之谓性”实际上是一个词源学解释，是对“性”的词源、词义的解释，在这里不涉及气质之性与义理之性的区分。因此，孟子实际上是同意“生之谓性”这一对“性”的词源学解释的。阮元在《性命古训》中恰恰是站在认为孟子同意气质之性为性的角度来理解孟子同意“生之谓性”这一点的。阮元所提供的一个证据非常有说服力：如果孟子不同意气质之性为性，他说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”就是自相矛盾的。所以，“自生言性”实际上只是字典式的词义、词源的解释，与任何特定的道德观念（无论是孟子所持的观念还是告子所持的观念）无涉。在这一点上，孟子与告子是达成共识的。也只有在这种共识的基础上，进一步的对话和分歧才可能。
那么，孟子反诘的关键之处何在呢？孟子显然意识到告子在对“性”的理解上与他的分歧所在（在别处，孟子曾经呼吁要“知言”），所以正是抓中了告子的理解的要害之处，孟子才提出了一个令告子陷入窘境的问题：“生之谓性，犹白之谓白与？”
孟子此问的意思是说，“生之谓性”与“白之谓白”一样，这两句话都没错，但是，如果认为说“生之谓性”与说“白之谓白”是相同的，这就错了。换言之，“性”这样的观念与“白”这样的观念不是同一种观念。用现象学的术语说，“性”属于形式的普遍化观念，“白”则属于一般的普遍化观念。
对于形式化和一般化的明确区分，肇始于现象学的创始人胡塞尔，而且这种区分极大地影响了海德格尔。可以说，海德格尔著名的“存在论区分”就与形式化与一般化的区分有关。（注：见张祥龙、 陈岸瑛：《解释学理性与信仰的相遇》，载《哲学研究》1997年第6期。 我用“形式的普遍化”与“一般的普遍化”来表达张祥龙和陈岸瑛所使用的“形式化”和“普遍化”。对张、陈一文中的“普遍化”，李幼蒸译为“一般化”。从李幼蒸的译文看，胡塞尔同意“形式化”也是一种普遍化的方式。为了不至于混淆，我用“形式的”与“一般的”对两种方式加以区别，而用“普遍化”表示两种方式的某种共性。）在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）中，胡塞尔明确指出：“人们应该明确地把一般化和特殊化的关系与纯逻辑形式中的实质物（Sachha ltigem ）和普遍化之间的， 或反过来说逻辑形式和事物化（Versachlichung）之间的本质上不同种类的关系加以区分”（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第66页）。而且，在举例时，胡塞尔也正是使用了像“红”（如同孟子所举的“白”）与本质（如同孟子所言的“性”）这样的例子。概括而言，抽象作为普遍化的方式，可以分为两种。一般的普遍化方式就是从低级的种或属上升到更具普遍性的种或属，从而形成一个概念等级，比如，从“白羽、白雪、白玉”中抽象出“白”，又从“白、红、黄、黑、蓝”中抽象出“颜色”。但是，一般的普遍化必将被形式的普遍化所打断，比如，从“颜色”到“感觉性质”是一般的普遍化，但从“感觉性质”到“本质”，从“本质”到“对象”则是形式的普遍化。一般的普遍化受制于“事物域”的限定，比如，一切白色事物的集合就是“白”的“事物域”，而形式的普遍化不受制于“事物域”，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义（der
Gezugssinn
desreinenEinstellungsbezugs selbst）”，比如， “性”只能被理解为一个形式的观念，“性”本身不包含任何内容，否则，犬之性、牛之性、人之性就一样了。
海德格尔有鉴于那托普对胡塞尔现象学方法论的质疑，在区分“形式的普遍化”与“一般的普遍化”之后，为防止“形式的普遍化”陷入“形式本体论（formal—ontologisch ）”从而使现象学无法兑现“回到事情本身”的允诺，又提出了“形式显示”或“形式指引”的观念。“实际生活经验的形式显示”的观念“从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向”。（见张祥龙、陈岸瑛：《解释学理性与信仰的相遇》）同样，要回到儒家原始的生存经验，“形式显示”的警钟需要长鸣。
如果把“性”作为一个形式显示或形式指引来看，那么，“性”所显示的就是人与天的关系，即是一个有关终极伦理的形式显示。具体来说：人与天的关系即天命，天命也就是生这件事。从“性”的词源来看：“性”从心从生，实际上就是指对“生”这件事的认同性领悟：一方面，具有领悟能力者自身在“生”这件事中（即人的生命由天地所赋予）；另一方面，“生”这件事被认同性地领悟为领悟者之为领悟者（即“性”是人之为人者，是人之自然而本然者）。当牟宗三把“性”之通义解为“自然而本然”时，实际上只注意了“自然”的一面，而对“而本然”的“而”的可能性未尝思及，换言之，在《中庸》“天命之谓性”句中，一共有四个成分：天、命、之谓、性。其中，常常被忽视的是“之谓”。试问：何以有“之谓”？只有作为具有此在结构之身在的人才有“之谓”的能力，人的“之谓”的能力就是人在存在论上的高贵之处和优越性。“之谓”正是使存在得以敞开的可能性。所以，“天命之谓性”就是说：人认同地领悟着天之（正）命，并以此正命为人之性。很显然，在“天命之谓性”之句中，已有了价值判断，即是存在意志的体现。所以，“性”首先意谓着存在意志的话语权力。这样，孟子的“性善论”实际上就是存在之权力意志论证自身的权利。也就是说，“性善论”实际上是在规定什么是善的，而不是预先已有了善的观念然后发现人性是善的。更为具体地，“性善论”是要规定：所谓善，就是存在之权力意志，换言之，存在之权力意志就是善。孟子讲到善时曾说：“可欲之谓善”。又说：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”实际上这一点与康德从“应当”推出“能够”截然不同，而是类似于居友所说的从“能够”推出“应当”。在“性”的问题上，就表现为：首先，人是能够存在的（不仅作为存在者而存在，而且作为身在处于与存在之大地缘）；其次，人对存在表现出认同，“推出”就是对存在的认同意志；第三，对存在之认同确立了价值，价值就是相对于存在意志的价值，这就是善。善就是这样被规定了。孟子对此还有一段说明：
“公都子曰：告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
“孟子曰：操则存，舍则亡。出入无时，莫知其向。唯心之谓与？”
只要顺从存在意志行事，就是好的，这就是所谓的“善”。如果行事未能达到好的效果，是因为没有认同、贯彻存在意志，所以不能归咎于行为技术（才）。而要时时刻刻贯彻存在意志，也并不是一件容易的事，因为“人心惟危”，“心”是“出入无时，莫知其向”的，心之阴森之境决定了存在意志也是“操则存，舍则亡”的。因此，“性善”说实际上并不是规定“性”，而是规定“善”。
由此立意，再来看孟子论性的其他处，就一目了然了。
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心》上）
这是说，耳目之欲虽也属人之天性，但要满足耳目之欲（总称为幸福）则要看是否幸运（有命焉），对人而言，幸福是“求在外，求之不得”的（如孔子所说“富贵不可求”），因此，耳目之欲本质上不属于“可欲”的范围，人并不能主宰这其中的命运。仁义礼智虽也是命，即天所赐之正命，但此正命是“求在内，求则得之”的（如孔子说“我欲仁，斯仁至也”），因此，仁义礼智属于“可欲”的范围，人能够行仁义礼智，所以人就应该行仁义礼智，因为这正是天所赐于人的正命，也是人所禀受之正命的拓展能力。“谓性”与“谓命”实际上就是人在命所给出的范围（耳目之欲和仁义礼智）内作出价值选择的过程。当然，一方面，这种选择是自由的，而且只有在选择之中才能确立价值；另一方面，选择必须在给定的范围之内，也就是说，人之为人就意谓着人身在命之中：同时作为耳目之欲和仁义礼智的载体。《孟子·离娄》说：“孟子曰：人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。”“孟子曰：君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心；仁者，爱人，有礼者，敬人。”
从存在论的角度看，人之异于禽兽者，在于人不只是一般的存在者，而是居于优越地位、承担着存在之使命的身在，身在之为身在恰恰是人之异于禽兽者的“几希”。正是借助于身在结构，人才处于存在之天命之中，处于与存在之大地缘中。“君子存之”就是说君子应该对自己身在存在之天命要认同地领悟，亦即《易·系辞传》中“成性存存，道义之门”、“成之者性也”中的“存性”。“存性”就是身在对存在（作为身在之命运）的认同性领悟，就是身在自觉自愿地承担起存在之使命。
“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”君子认同地领悟自身所禀有的天地之正命为性，所以“所性者”是“分定故也”。而且要坚定地站在天地之正命一边，“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”，完全成为存在意志的体现，从而使仁义礼智扎根于心。
在孟子与告子的争论中，也可以看到，孟子所提倡的性善实际上是非常颂扬生命之活力的。当告子以“湍水”之喻言性时，孟子甚至用“水之沛然就下”来回应。当告子以“杞柳、桮棬”之喻言性时，孟子则对以“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”，并曾以牛山之木为喻来说明“性”实际上也意味着人之生命的活力，因而提倡的是一种强健的充满生命活力的人格。
也许需要指出的是，“性”作为存在意志之获得权利的方式，作为身在领悟自己天生就是特殊的存在者因而承担着存在之使命，并不是着眼于一己之自然生命，也不是着眼于所有人之自然生命（人道主义），而是着眼于语言、大地等诸方参与的存在，因而儒家从根本上来说不是一种人道主义学说，而是超越于人道主义之上的。换言之，人道主义也许只是儒家生存谋划中的一个细节而已。这一点也可从孟子的言论中看出：“孟子曰：鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。”（《孟子·告子》）但是，舍生取义必须是自愿的，因为人只是自己价值的确立者，人所能主宰的就是自己的正命，或者说，人通过自己正命的拓展从而主宰自己：“孟子曰：天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”（《孟子·尽心》）。
显然，把“性”看作一个形式显示，着眼于儒家原始的生存经验，所有与“性”有关的争论几乎都可以由此而澄清。“性”表示了人对生的认同性领悟，那么，“各正性命”实际上就是相信世间万物有一个统一的秩序（此种统一只是形式显示的统一，不是形式逻辑的统一），而只有在人能够主动承担起存在之使命（己正），这种形式显示的统一才可能显示（物正）。同样，告子等人所理解的“性”实际上是作为形式显示的“性”的一种衍生义，正如科学之认知是存在之思的衍生一样。“性”本不是某种东西，而是一件事情，一种关系。告子流于俗见，把作为形式的普遍化的“性”误以为是一般的普遍化（种属的抽象法），因而被孟子辩得哑口无言。
但孟子以“道性善”而著称，他对性的辩证极易引入误解。孟子力辟扬墨，是为了为儒家争夺话语权力（这种争夺就是话语权力的权利化过程）。因此，在争夺话语权力的意识形态处境下，作为形式显示的“性”的自然的发展方向就是从形式显示一跃而成为形式本体论的范畴——这种变化是儒家话语权力成功地获得了统治权利的表现，是儒家话语的胜利，但也意味着儒家话语意识形态化，逐渐脱离原初的生存经验，“性”作为终极伦理的理念化就成为道德形而上学舞台上的一个不朽的理念布置。从海德格尔极力避免形式本体论的角度看，“性”一跃而成为一个本体论范畴，显然属于概念的非法涨价，“性”不再只是个形式显示，对人而言也不只是形式指引，而成为一种统治力量，这就是良心。“性”在理念所布置的统治秩序中君临天下，使得“性”以“不切身”的方式与生存经验相联系。孟子显然意识到了这一点。所以孟子以心说性，把恻隐之心与性联系在一起，或者按牟宗三的讲法：心体与性体合一。恻隐之心属一种自然情感，其道德价值必得在价值被确立、被规定后才可能有，也就是说，只有当“性”（意谓着对存在的认同性领悟、意谓着存在意志）的话语权力取得了合法性后，“心”才由于其“恻隐”而符合“性”（存在意志）从而获得了道德价值。“恻隐之心”几近同情心。在《尚书》中，曾要求统治者“若有疾”，也是强调要有同情心。儒家传统的道德哲学根本不是建立在同情心、恻隐之心之上的，而恰恰相反，同情心、恻隐之心因其符合儒家的价值标准从而获得了道德价值。因此，把孟子的恻隐之心理解为性善之证明，这是错误的理解。孟子并没有用同情心来证明性善，而是用性善来统摄同情心，用同情心来表明自己的立场，来说明性善。在孟子论“性”时所显示出的可能的歧义使得孟子成为一个儒学史上相当关键的人物。这一点也体现在：宋儒一向以继承孟子为正统，而清儒如戴震、阮元也恰恰是站在孟子的立场上来批评宋儒的。牟宗三认为“朱子别宗”，实际上，即使是陆王心学一派，也是在面临佛学之挑战时通过对孟子哲学的创造性误读而发展出来的文化技巧，这种创造性误读显著地表现在陆九渊的“先立乎其大”。从上下文的语脉中分析，孟子讲“先立乎其大”之“大”是指“心之官则思”相对于“耳目之官之欲”是“大的”。陆九渊曾批评朱子的理学“支离破碎”，实际上，“理”作为动词也是指纯粹关系的建立。朱子的理学使得理念与生存经验隔了一层，而陆王则在把“性”理解为形式本体论的范畴之后又通过心性合一（即道德情感化）从而似乎又回到了生存经验。当然，必须承认，这种道德情感化始于孟子。孟子通过以心说性，心性合一，在儒家理念意识形态化的危险中力所能及地作出了回到原始生存经验的尝试。尽管这种“回到”已不像最初那样纯洁，但是，孟子在使儒家文化生命保持鲜活这一点上是功不可没的。像牟宗三那样反对把良心只当作一个理论假设、认为良心是当下呈现的、心体与性体就是同一道德本体的做法，虽然是在续接从孔孟到陆王的传统，而且从某种意义上说的确显示了儒家道德文化的特殊性（相对于西方，比如康德伦理学），但是，把良心当作某物，当作本体，“良心之当下呈现”就成为一种不可言说的东方式的“神秘体验”。我认为，这是儒家生存谋划中最后之“魅”。我们现在的文化使命就是：祛除这最后之“魅”。
二
之所以要祛除这最后之“魅”，一是本着“回到儒家原始生存经验”的宗旨，二是着眼于二十世纪以来儒家文化所遭遇的命运。从“五四”新文化运动“打倒孔家店”的口号开始，激进的反传统主义成为二十世纪的主流话语，虽有熊十力、唐君毅、牟宗三等人奋起续接传统文化之命脉，但文化保守主义一直是一股暗流。与此相对应的是中国人民所遭遇的深重苦难。
二战以后，阿多诺从哲学的高度对奥斯维辛进行了严肃的、欧洲式的反省，揭示了西方思想中美的意识形态性质。（参见阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版）作为身在华夏、身受儒家文化传统浸润的一分子，我们不能对我们的历史保持沉默。尽管国际舆论对日本军国主义的谴责是一致的，但在谴责之余，我们是不是也应该静下心来真正反省一下我们的文化：何以从一个中央帝国落到被一个边邦小国如此欺负？当然，中华帝国的衰落是一个相当复杂的过程，其原因也是相当复杂的，不可能全部归咎于文化。但是，对曾经主宰了我们千年历史的文化进行必要的反思，而不是一味地不切实际地反传统、换血，这也许是更为理智的态度。传统不是说反就能反了的，因为传统是我们的“命”，我们身在传统之中，我们必须与传统建立起积极的、但并不是盲目狂热的态度，而是要对传统采取一种“临界心态”。在限定的意义上，可以说二十世纪中国人的苦难集中地体现在中国现代史上一件震惊世界的、惨无人道的事件：南京大屠杀。我将尝试着从儒家的角度对南京大屠杀作出一点哲学的或伦理学的思考。这种思考显然受到阿多诺对奥斯维辛的反思的启示，但其结论的旨趣也许大相径庭。而且，这种思考基本上针对当代新儒家心体与性体合一的观点。
新儒家认为心体与性体合一，良心是当下呈现的，从而保证了以下两点：“性”取得了话语权力从而跃居本体论地位（性体），“心性合一”使得概念的统治深入人心（心体），这反映了儒家既要保存话语权力的合法性和统治地位，又要力图“回到原初生存经验”。很显然，心体与性体的合一可分为两个步骤：“性”观念的本体化和实体化，或者反过来说是同情心的实体化和本体化。让我们首先来分析一下“心性合一”的道德主体的确立所可能具有的政治意味和道德意味。
首先，“心性合一”的道德主体的确立暗含着内圣外王的精英政治模式。从良心的当下呈现言，无论是对于君子还是庶民，良心的呈现属于身体政治的问题。理论进入流通领域时，不可避免地意识形态化。这样，良心就有可能成为文化控制、文化统治的一种手段，成为规范、统治人心秩序的一种文化技巧。这种倾向将会与儒家的初衷完全相背：在孟子大讲不可以道殉人、只能以身殉道或以道殉身之后，我们看到戴震所讲“以理杀人”时会作何感想？良心作为“如日中天”的骄阳，会把中国人烤焦，一方面，会堕落成为弱者批评别人时的一种求强力的策略，以良心的名义行压制之实；另一方面，良心作为一种自我管理的技巧，可能以强者的自虐形式而表现出来。
其次，从德性角度言，“心性合一”实际是道德意志的情感化持存，因而涉及到一个文化情感的问题。如果行道德之事只是为了满足一个人的同情心，这样的道德至少是变味的。同情心作为一种自然情感只不过碰巧与道德意志相符合而已，因而正如尼采所说，只是一个病理学问题。把同情心实体化、本体化的危险在于，使得儒家所强调的刚健有力的强者人格精神受到削弱，比如孔子说“以德报德、以直报怨”就与基督教“打左脸，把右脸也伸过去”的弱者作风截然不同。实际上在儒学史上有一个词恰恰反映了这种危险：妇人之仁。
更为重要的是，一种文化为了能够真正深入人心从而企望通过为接受者提供一种快感而达到目的，虽然也许是行之有效的，但这种文化快感却可削弱这种文化的力量。牟宗三在对康德的批判性比较中涉及到德福一致的问题时，最终走了销福入德的路子，实际上是取消了康德原来意义上的“幸福”概念（即人作为自然存在者所获满足的总和）。（参见彭国翔：《康德与牟宗三之圆善论试说》，载《鹅湖》（台湾）1977年第8期）快感的来源有多种：耳目之欲能带来快感， 文化追求也能带来快感。对耳目之欲等自然感情的合法性做出裁决，认为只有道德快感才是合法的，这实际上是对快感享用的类型的价值分判。诚然，“名教中自有乐地，何必自然”，但同样地，如果自然中自有乐地，又何必名教呢？
使某种类型的快感获得本体论地位使得快感具有意识形态性质。尼采曾经说，当他听到有人说人性恶时他会感到高兴，因为“这保障了力”。快感的意识形态化实际上也是权力意志的表现，只不过是以一种更为隐蔽的方式。因此，快感作为一个政治问题，参与着权力机制的运作，可能成为一种压制力量，对快感的本体论地位必须解构。
精英通过追求文化快感从而压制或转移自然欲望，这不仅是对精英或信徒生活的精神分析的一个线索，而且具有更为重大的政治意义。赋予某种类型的快感以本体论地位，也关系到民族存亡的问题。比如，把同情心上升到实体、本体的高度，建构起道德形上学，则可能使人遗忘权力意志的真相，在一片“暖风吹得游人醉，直把杭州作汴州”的歌舞升平中麻醉而失去行动的力量。必须公开这个秘密。
南京大屠杀之后，道德形而上学不再可能。南京大屠杀之后，良心不再呈现。南京大屠杀首先表现为对人性皆善思想的一种嘲讽，使得任何意义上的“性善论”在现实面前陷入窘迫的境地。但是，由于存在实际上是一种修辞行为，所以，即使面对同样一件事情，不同的解释者也会有不同的解释方法。换言之，对南京大屠杀可能会有不同的修辞方式。一个一般的人道主义者会把这一事件简单地抽象为：人杀了人，即人类自相残杀的一个事件。即使在这种修辞面前，“性善论”者还能借口“恻隐之心之未发用并不能否认恻隐之心之存在”的可笑途径辩护吗？而且，把南京大屠杀归结为人的自相残杀，像一个置身事外者那样洒几滴同情的眼泪，是远远不够的。站在中华民族的立场上，作为身在中国的一分子，南京大屠杀是中华民族的不幸和苦难，是同胞的不幸和苦难，是民族的耻辱，也许，站在受难者的亲友的立场上，南京大屠杀就是杀父、杀妻之仇，是我们的父母亲人所遭受的不幸和苦难。所以，南京大屠杀绝不仅仅意味着人的自相残杀，而意味着：中国人被杀。南京大屠杀成为每个中国人命运的一部分。我们的祖先以“自强不息”的刚健精神而著称，面对存在之天命，自觉自愿地以存在为己任，肩负存在之使命，既感到自豪又能做到自谦。在存在之力的游戏中，语言作为存在之所在指引着我们。南京大屠杀所能唤起的愤怒使我们牢记权力意志的真相。南京大屠杀所能带来的痛苦感使我们鄙视和反对一切温文尔雅的柔弱作风，反对一切把同情心、恻隐之心当作道德源头的做法。同情心所能带来的道德快感有损于中华民族的身心健康。同情心是精神上的鸦片，维护同情心的道德本体价值必将迎合西方世界的文化殖民主义对中国发起的精神领域的鸦片战争，必将使中华民族的生命意志在“人性皆善”、“满世界都是尧舜”的昏昏欲睡中逐渐被消磨殆尽，是以中华民族的未来为代价的一种自虐。