道家思想与建设性后现代主义，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,道家论文,建设性论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号：1671-1106(2004)05-0012-07
20世纪中叶源起于西方的后现代主义随着后工业文明的到来已成为一个全球性的思潮，后现代主义与中国文化传统之间的关系也由此而成为近年来国内学界热衷的话题之一。正是在这样的思想背景下，中国道家思想与后现代哲学的比较研究逐渐引起了学界的关注。或许是由于两者在“批判、怀疑精神”方面的不谋而合颇为明显的缘故，在现有的对道家思想与后现代哲学的比较中，人们关注的焦点多集中在这一方面。实际上，究竟如何把握道家思想与后现代主义哲学的契合点是一个相当复杂的问题。后现代主义本身就是一个复杂的思潮。大体来说，后现代哲学思潮可分为解构性和建构性两大流派（当然，二者并非决然分立，解构本身往往就包含着一种建构的向度，而建构又是以一定程度的解构为基础的，这种分法仅就其侧重点不同而言）。以德里达等为代表的解构性后现代主义怀疑一切价值判断、认识论基础和历史的宏大叙事，在激烈批判现代文明弊端的同时也印上了虚无主义的色彩；而建构性的后现代主义以格里芬等为代表，继承并发展了怀特海、柏格森等人的有关思想，在批判现代性的同时重点着力于从本体论到价值观的重新建构。同洋值得注意的是，道家思想中不仅有批判、怀疑的向度，而且亦有建构性的向度，而正是后一方面，在时下的道家思想与后现代哲学的比较中人们关注得不够充分。（注：参见陈喜辉，傅丽：《道家哲学与后现代主义比较研究的缘起和现状》，《哈尔滨工业大学学报》2001年第2期。道家思想与后现代主义建设性向度某些方面的比较亦偶有学者论及，如孔令宏：《建设性后现代主义与庄子思想》，《求是学刊》1998年第3期；孙定辉：《后现代生态主义哲学与道家思想的灿烂相遇》，《贵州社会科学》2000年第2期。）通过在道家思想（这里的道家指以老庄为代表的原始道家）和后现代哲学的建设性向度之间展开比较，我们可以发现这两种智慧在对世界的把握上具有一定程度的可比性，在一些方面可以互相启迪，互为借鉴。在必须集中各文化共同体的智慧来解决全球性危机的今天，这种相互启迪和借鉴应当是有其理论意义与现实意义的。有鉴于此，本文拟从本体论、价值观和认识论三方面对于道家思想与建设性后现代主义的比较问题试作进一步的阐述。不当之处，敬请批评。
一、本体论的重构
建设性后现代主义对本体论的建构是建立在对现代本体论的批判基础之上的。他们认为，“现代机械的，科学的，二元论的，家长式的，欧洲中心论的，人类中心论的，穷兵黩武的和还原的世界”[1](P5)主要是由现代客观主义的本体论造成的，这种本体论将空虚的（无经验的）实体作为本体，这样世界万物的联系仅仅是实体的外部移动所造成的外部联系，对世界的认识就被简化为对实体外部因果联系的探究，人与人、人与自然也只有外部的联系，因此，操控与抢掠成为生命的本质。建设性后现代哲学批判了这种实体的无经验性。首先，从时间的本质来说，时间是不能脱离经验而存在的，当我们说现在的时候，是因为我们经验到了那一刻，而现代哲学家认为实体是无经验的，那么“假定生命出现在约40亿年以前，而宇宙约有150亿年的历史，他们必然会说，在时间存在以前，发生过110亿年的进化！”[2](P18)其次，从心一身关系来说，一般的客观主义只承认物质实体的存在，心理现象就变得难以解释，而心物二元论虽然承认“心”的存在，但机械的外部联系很难说清完全不同质的心、身是如何交流沟通的。不同于现代客观主义本体论的上述主张，建设性后现代哲学提出了泛经验论的本体论。他们不再认为世界的本体是完全孤立而无经验的个体，而认为实在的最基本单位是瞬间的、经验的事件，有如詹姆士所说的“经验的点滴”：“实在之基本的单位是瞬时的，实在是由经验和‘点滴而至’的经验构成的。而且，和互不包容的实体不同，经验必然包括其他的经验，在某个方面，经验是重叠的、互相渗透的，并包括了其他的经验。因此，实在之基本的单位乃是和其他单位内在相关的，并由它们构成的。”[2](P141)
建设性后现代主义这种流动的、内在联系的泛经验论同道家的“道本论”在对世界的把握上表现出同向性。同实用主义的“经验事件”相类似，道家思想的核心概念“道”亦不是一个独立自存的永恒实体，“道可道，非常道”（《老子·第一章》），道本身无形无象，“道之为物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），但它内在却隐含了一种有序性，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（《老子·二十一章》）。同经验的流动、渗透构成实在一样，道的流行化生了万物，道化育万物并贯穿于万物中，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《老子·二十五章》）。进而言之，道家的道本论不仅在形式上表现出与建设性后现代哲学的某种相似性，而且在理论内容上亦与之有着一定程度的契合之处。
首先，其本体论都是整体有机论的。对建设性后现代哲学来说，经验之间是互相包容、重叠、渗透的，这样的结果就是不仅部分包含于整体之中，整体也包含于部分之中，“我们与世界丛一个整体，我们不仅包含在他人中，而且包含在自然中，事实上可以说，世界若不包含于我们之中，我们便不完整；同样，我们若不包含于世界之中，世界也是不完整”[1](P95)。这样的本体论突出强调了内在联系，由于实在的最基本单位是经验事件，事物之间的联系就是内部经验的沟通和交流，人与人、人与自然都处在一个经验流之中。在这样的视野之下，人们不难体会到人与自然之间因为存在着一种内在的“同构性”，因而可以融为一体。显然，这是力图建构一种整体有机论以避免现代的片断性思维所造成的对世界的割裂，以及只重视外在联系所造成的世界的机械性。这方面，老庄的道体现了与建设性后现代的某种类同性。在原始道家那里，道是超越万物、生化万物的整合性力量，万物包含于大道流行之中，“道，生之，德，畜之；长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之”（《老子·五十一章》），道是万物的根本和归属，“万物归焉而不为主”（《老子·三十四章》）；同时，道本身也包含、体现于现实中的任何事物之中。庄子的弟子问他“所谓道，恶乎在？”他答道“无所不在”。这种无所不在的道使得万物有了统一的归属，万物之间的关系就是道统摄之下的内在联系，人感到与万物为一，生活在世界中便是生活在道这个家中。在一定的意义上，我们可以说，同建设性后现代主义一样，道家的本体论也是整体有机论的。
其次，二者均表现出一种“齐物观”。建设性后现代主义的泛经验论允许我们把内在价值置于一切事物之中。“如果一切事物都有实际的经验，那么一切事物都有某种内在的价值——即某种自为的价值，它完全撇开了它可能对其他某物所具有的任何一种工具价值”[2](P161)，万物不仅有为他性，更有自为性，这是一种平等的、多元观的本体论。道家思想中也有与之互为呼应之处。道运行于万物之中，没有任何例外，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），人的法则与地的法则是一样的，地的法则与天的法则也是一样的，而天法道，道法自然——自然而然。天、地、人都是按自己的存在状态而存在，各适其所是，并没有外者使他这样，也不是为了什么原因而故意去效法谁，这是一种无目的的目的性，表现出一种内在的自为性，“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《庄子·齐物论》）万物从道的意义上都是平等的，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·第五章》）。
最后，二者都体现了一种动态性的特点。经验是点滴而至的，一个经验既受以前经验的启发，又会对以后的经验产生影响。与以往的泛经验论不同，建设性后现代哲学的经验不是永恒实体，而是经验的流动过程，因此，其泛经验论从本质上脱离了有神论，他们也构建上帝，但上帝已经不是永恒实体的范畴，而“是一个整合所有事件和所有可能性的永恒过程”[2](P263)。对于道家来说，道也是流动不止的，道的运行过程化生了世间的万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）。对于这句话，老学家一直没有一个共同的理解，对惜墨如金的老子为何不直截了当地说“道生万物”留有疑问。这里，建设性后现代哲学对于经验的描绘对于更好地理解老子的“微言大义”或许有着一定程度的启发意义：老子的“一、二、三”并非某种神秘物，而是描绘了道生万物的动态过程，正是道的流动、积累、化生与渗透于事物之间的道的碰撞、交会、包容，形成了差异互见而又和谐共生的天地万物。这样看来，在老子那里，道的运动并不是一个封闭系统内的循环过程，道生万物构成了一个不断扩展、不断创化而又趋于和谐的过程。这种不断创化而又趋于和谐的“本体之道”或许可以为人们面向21世纪重新思考人与世界的关系提供某种借鉴。
二、价值信仰的重建
后现代思想是对现代性问题的一种回应，而现代性最突出的问题之一就是人与人、人与世界的割裂，其结果就是人类价值的迷失，人自身的堕落。为了根本改变当代人类的这种存在境遇，建设性后现代主义对于价值信仰的重建问题给予了较多的关注。在这方面，原始道家智慧所蕴含的整体价值观与之亦有着一定程度的类同性。
第一，他们都构建了一种重协同的生态模式。建设性后现代主义摒弃了现代片断性的思维，认为万物都处于一个点滴而至的经验流中，如此，我们就“不再只满足于为了自己的利益而机械地操纵世界，而会对它怀有发自内心的爱。我们将像对待我们至爱之人一样呵护它，使它包含在我们之中，成为我们不可分割的一部分”[1](P95)。由此，他们主张抛弃现代竞争的、功利的价值观，转而倡导和谐的、协同的价值观。而这方面，道家思想也表现出了颇为近似的旨归。在道家看来，大道流行，人只是这生命之流中的一部分，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》），人是和道这个比自己广袤并且包括自己在内的存在相合一的，这就内在地规约了人们追求一种以协同而非竞争为旨归的生命模式。“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”（《老子·七十七章》）这种损有余而补不足的生命观体现了一种协同合作的模式。“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，世界是协同的，整体的，所以为人也就是为己，与人也就是与己。老庄不仅从正面阐述了这种协同观，更从反面嘲讽了急功近利的竞争的价值观。《山木》中有一则寓言：庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颡而集于栗林。庄周执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。蝉、螳螂、异鹊均为利所驱而“忘其身”、“忘其形”“忘其真”，最后终为他人所算计。现代社会正是这样一个争名逐利的场面，竞争的白热化必会使人类陷入一个更强大者的报复之中。对此，道家和建设性后现代哲学所共同推崇的协同的生态模式显然可以看做是一副对症的清凉剂。
第二，他们都有着对生命的多元理解。建设性后现代主义的泛经验论直接推导出了一种对生命价值的多元理解，因为万物都是有经验的，所以“所有个体（包括非人类个体）在某种程度上都是真正（自决）自由的个体，并认为，不同等级的个体具有不同程度的自由”[2](P17)，这样就破除了人类中心主义，也破除了各领域内的霸权主义。这种对所有生命（或非生命）个体的尊重同道家的齐物论有着类似的精神特质。在道家看来，万物都是平等的，“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也”，《庄子》通篇都贯穿了对社会价值标准的解构，庄子认为并不存在一个通行的价值标准，并没有什么“正味”、“正色”，万物都有其自身价值，只是立场不同而已。道家思想认为不能用人的价值充当一切仲裁者，譬如养鸟，将鸟养在笼子里，“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”，必须让物是其所是，各自实现自己的价值。“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》），“天无不覆，地无不载”（《庄子·德充符》），这种在道的平等基础上确立的价值的多元观同样也主张颠覆人的自我中心论。
第三，他们都具有一种超越生死的生命价值观。建设性后现代哲学通过其构建的经验流推导出了一个上帝——此处的上帝已非有神论的范畴，而是整合所有经验的过程，因此上帝总是直接感受着所有曾经存在过的经验，“上帝感受到了在其直接性的完整性中所存在的一切。所以，在世界上过去了的东西在上帝那里获得了永生，在世界上失去了的东西在上帝那里仍然活着”[2](P263)。这样一种价值观不仅使日渐异化的人找到了在家的感觉，更为人的生命找到了存在的价值，生命有永存的价值而并非仅仅是一系列的生生死死，这样，建设性后现代哲学重新建构了人的价值信仰。道家的价值观也是超越生死的，道并没有推导出一个上帝，但道本身就是遍存于宇宙万物，为万物确立最终的价值，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》）。死亡不过就是生命的休息状态，形体的死亡不是生命的终结。因此人必须将自己的生命当做整体来理解，不能仅仅理解为现实的活着，那种仅仅追求现实的享受、追求眼前利益在道家看来是荒谬的。
与超越生死的生命价值观相联系，两者都体现出了一种不断超越人类生命世界的取向。现代世界观一直把我们外部的现象世界看做一个对象化的、无可争辩的物质性存在，并由此开始了人类对外部世界的征服和掠夺。建设性后现代主义认为这种对生命世界的理解是狭隘的，对此，他们作了一个梦的比拟：“当我们做梦时，会有一个典型的‘故事情节’一事件发生，事件中似乎存在着一种因果关系。当我们正在做梦之时，梦中的一切似乎都极其真实，当我们醒来时，我们会认识到那实际上是一场梦。……显然，‘我，做梦者’才是那个梦的原因。在我们通常的状态下，有形的世界似乎是真实的；各种各样的事件在发生，在它们之间存在着明显的因果关系。……于是我们发现了科学规律来描述它们，但设想一下一个人从物质世界的‘梦想’中清醒过来，于是因果律就与我们想的不同：‘我，做梦者’是事件和关系的原因。”[1](P173)非常巧合的是庄子也曾有过一个关于梦的叙述：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”（《庄子·齐物论》）两个梦是何其的相似，我们一直坚信不移、不证自明的客观世界也许仅仅是一个梦，若果如此，现代人与自然的对立、对客观世界的征服将会显得十分可笑。在建设性后现代哲学和道家看来，经验、道的包容与展开的连续运动构成这个世界，人的生命世界必须随着这种运动的拓展而扩大，过分相信感官世界从而执著于物质现象世界，其结果只能是“愚者自以为觉”。建设性后现代哲学和道家思想的这种对“现实世界”的超越对于现代人类摆脱物质世界的狭隘、扩展自己生命的视野应当具有一定的启示意义。
三、认识论的拓展
建设性后现代哲学与道家思想不仅在本体论和价值观上表现出一定的同向性，在认识论方面也存在着某些可互相沟通借鉴之处。以下本文从认识方法和语言观两个角度对这方面的内容作一梳理。
在认识方法上，与解构性后现代主义不同，建设性后现代主义认为现代性的弊端源于它的非理性，而不是理性。因此，他们赞同理性的作用，并力图将现代社会拉回到理性的轨道上。他们同意所有知识都是以知觉为基础的论断，但反对知觉就等于感知的现代认识论观点。将感知等同于知觉是同突出外在联系的本体论相适应的，既然建设性后现代哲学重新建构了泛经验论的本体论，内在联系成为更重要的关系范式，经验陂纳入到一切事物之中，那么将知觉仅仅理解为感知就不妥当了。因为如果仅以感觉为中介，人们可能永远山认识不到事物的内在价值，因此，内在体验、领悟被纳入了认识方法之中。事物之间的关系既然是经验的互动，那么对这种互动的把握将成为认识的重点。在这方面，建设性后现代主义十分推崇怀特海和柏格森的有关主张。怀特海描绘了三种认识方式：直接将我们自己身体的各个特殊部分领悟为对我们的感知具有因果效应的部分：通过领悟我们的身体，直接领悟超越我们身体的现实；直接领悟超越人自己身体的现实。[2](P31)柏格森采用了直觉这一概念，但他的直觉并非本能，“它乃是一种在生命之网中更彻底地整合我们时把我们和纯粹的感受和感觉隔离开来的反思”[2](P201)。
柏格森的直觉、怀特海的领悟同道家的内在体道在广义的“认识”形态上是颇为相似的。道家提倡“坐忘”，“体道”，要求“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》），即要超越于我们的感官感知达到对道的一种体认。《庄子·齐物论》开篇就通过于綦口说：“今者吾丧我，汝知之乎？妥闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。”感知只能得人籁，最多也是地籁，只有超越于感知之上，通过内在体悟，摒除一切成心，达到“吾丧我”的境界才能闻天籁。在道家看来，人生命的有限与知识的无限是一对不可解的矛盾，并且，人的感知受多种外部条件的制约，具有相对性，只有从内部入手，直接体道才能获得真知。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”（《老子·四十八章》），达到无为便是与道合一。老庄道学不是不可知论，他们认为体道是可能的，因为道贯穿于万物，也贯穿于我们自身，通过自己的静修，领悟，坐忘就可达到对道的体验。“知人者智，自知者明”（《老子·三十三章》），自知便意味着通过自身的体验从而明道，这与怀特海通过领悟我们身体领悟现实是一致的。这种领悟抛弃了那种冷漠的、研究的认识方法，而代之以整体的、理解的、双向交流的认识方法。为文惠君解牛的庖丁“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”正是体现了这种超越于感知之上通过内在体道实现由技入道的认识方法。庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”（《庄子·秋水》）在这里，惠子强调的是一种理智的认识，而庄子并没有将鱼当做外在的研究对象，而是通过内在体验得出他的结论，从而实现了一种审美的认识。
后现代针对现代认识论的狭隘将领悟纳入了认识方法，这样就使人从对自己感官的过度自信中解脱出来。在这方面，道家思想显现出了一种先见之明，同时，道家的认识表现出一种审美、浪漫的倾向，这对于建设性后现代哲学完善其广义认识论的建构、真正实现人性与自然的同一具有借鉴意义。
在语言观上，建设性后现代哲学坚持一种真理符合论。他们认为一个命题就是一种可能性——某种经验机遇或某组经验机遇之可能的方式。语句和其他语言学实体的功能在于唤起听众关注这种可能性。因此命题表达了事态的可能性，是认识的关键；而语言实体仅仅是引起关注这种可能性的工具，是可变的。可能性是否就是现实性要看人们对命题的理解而不是具体的语词。这种语言观同老庄的“言不尽意”论表现了相同的旨归。言不尽意的前提不是不可知论，在老庄那里，体道、自知等认识活动不仅是可能的，而且是老庄极力提倡的。言不尽意是坚持言词不等于认识本身，言词只是一种媒介，是使人们借以领悟达到真正认识的工具。庄子说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物》），这句话指明了语言的工具性质，同时指明了认识的关键是要领会言外之意。相反，言词符合论是从言语入手，一字一句探究意义，这同外部联系的世界观相适应。而建设性后现代哲学和道家思想都是确认了内在体验的可能性，因此，道家的由言入道是可能的，建设性后现代哲学的真理符合论也是可能的。虽然老庄道家主张行不言之教，主张少言、贵言，“多言数穷，不如守中”（《老子·第五章》），但其目的是为了重视人的内在体验，防止流于表面的浅层认识，这一点与建设性后现代哲学是一致的。在一定意义上，道家思想与建设性后现代哲学在认识论上的互相借鉴对建构一种新的、广义认识论系统，对拓展科学精神的基础具有积极的意义。
四、结语
以上主要对建设性后现代哲学和道家思想相同之处作了初步比较。与此同时，由于历史背景与文化传统的不同，两种智慧也表现出了不同的特色。这至少在以下两方面有着明显的表现。
首先，建设性后现代哲学对本体论的构建是从微观入手，“经验点滴”的不同决定了事物之间的等级区分；而道家是从宏观入手，用道统摄一切，无所不在的道与作为整体的道是同一的，并无量上的区分。很显然，经验点滴所推出的等级区分是适合于科学活动的，这种区分为科学对象的划分、科学方法的选择提供了依据，从而为建设性后现代哲学所要实现的科学的变革打下基础，而道的整体性决定了道家思想不会重视对具体事物的认识，而重视内在生命对道的把握，从而走向个人境界的修养和提高。
其次，建设性后现代主义推导出的上帝是整合众经验事件的过程，因此“在我们受难时，上帝和我们一起受难。在我们欢乐时，他又和我们一起欢乐。当我们给动物以痛苦时，我们便给上帝以永恒的痛苦”[2](P263)，这样的结果就是构建了一个以道德、责任为核心的世界，强调一种牺牲奉献和为他的道德信仰，实现的是道德的人生。而道家的道是一个整体，化生万物的道与具体事物中的道并无区分，因此“我”就是道，万物与我为一，一个人之所以如此并不是这样会影响到道，而是道本就如此，“我”只是顺道而为。这样，道家走向了一种自由的人生境界，实现的是一种审美的人生。
之所以会出现如此不同，同二者所处的不同背景是紧密相关的。道家所处的时代，人所面临的主要问题是人与人、人与社会的问题，是社会文化对人的异化，因此，道家着力于探讨人本身生命的真谛，力图将人从社会的束缚中解放出来，要返回人的本真状态，实现逍遥游；而建设性后现代哲学所面对的问题主要是人与自然、人与科学之间的关系问题，人感觉到了科学对自身的异化，人类的生存遇到了前所未有的挑战，因此建设性后现代哲学力图在保留科学文明成果的同时重构人类的道德、信仰世界。
尽管有种种的差异，但二者对世界、对人本身的反思的共同之处也是显而易见的，二者都提倡一种内在的体验，那么有着共同生命体验的道家与建设性后现代哲学之间的沟通因而亦应当是可能的。对于建设性后现代哲学来说，它的种种建构正如建设性后现代哲学家们自己所说只是一种假想，如何使这种假想不流为空想，将后现代的细致同道家的宏大相结合、将后现代的道德信仰同道家的审美追求相结合将是可能并且很有意义的一种选择；而对于中国文化的当代建设来说，立足于道家传统，从西方的后现代哲学尤其是建设性后现代哲学中吸取养分，从而能够从传统内部开发出对现代性问题的建设性因素同样具有重要的意义。
收稿日期：2004-02-05