《祝福》中的社会方言、叙事模式与话语权力，本文主要内容关键词为：方言论文,话语论文,权力论文,模式论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
小说首先是一种语言构成的文本。脱离文本的词汇、语义和叙述结构而直接进入对某 种社会现实的批判，其得出的结论很可能就是对预先塞进去的某种哲学概念的稀释。但 另一方面，纯粹进行封闭式的文本阅读，排除一切意识形态话语的介入，也是既不切实 际，又无法做到的。在本文中，我尝试着用社会学批评和结构语义学相结合的方法，将 社会方言和意识形态与文本的叙述句法、结构等统一起来考虑，对《祝福》(注：本文 采用的《祝福》文本，见《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1996年版，第5-23页。 以下有关该小说的引文均引自该版本。)作一番新的解读，以期获得某种新的理解和认 识。这样做的目的，并不想否定鲁迅研究领域里无数前辈专家学者的研究成果，只是想 提供一种新的阐释和对话的可能性。
一、社会方言
在进入文本讨论之前，先明确一下社会方言的概念。按照奥地利当代文学批评家彼埃 尔·V·齐马的解释，“一种社会方言暂时可以被确定为一套代码化的词汇，也就是按 照一种特定的集体合理性形成结构的词汇。”(注：彼埃尔·V·齐马：《社会学批评概 论》，中译本，广西师范大学出版社1993年版，第161页。)据我理解，这个定义与巴赫 金提出的社会杂语概念有某些相似之处，可互相阐发：1)它们都不是指某种纯属个人的 言语行为，而是指一套超越个人的、集体性的、系统的话语；2)它们都具有某种程度的 合理性，这个合理性不是指现代科学意义上的、可以通过实验得以证实或证伪的合理性 ，而是指某个特定的社会集体或利益集团中的人们不加思索地接受下来的、作为话语实 践的预设前提的合理性；3)它们都是一套可以转换为行动模式或规范的实践性的话语。
社会方言不能脱离具体的话语形式而存在。话语形式包括三个方面：词汇、语义和句 法即叙述模式。
1、词汇
这里所谓的词汇不是指一般语言学分类意义上的词汇，如实词和虚词，或名词、动词 、形容词等等，而是指文本中出现的，其意义互相指涉、形成合理性和互文性，能转换 为实践行为或规则的“代码化的词汇”。比如，在《祝福》这个文本中，“祝福”这个 词，就可以带出一连串与相应的民俗风情、行为模式和意识形态实践有关的词汇，如“ 送灶”、“大典”、“致敬尽礼”、“迎接福神”、“好运气”、“福礼”、“祭祖” 、“祭品”、“忌讳”、“天地圣众”、“牲醴”等等。上述这些词汇之间形成一种互 文性，可以互相指涉和互相阐释，并转换为实践性的话语规则和行为模式。例如，在祝 福期间不能说“死”这个词，只能以“老”代替之，这就涉及到社会方言中的一种不成 文法或规则：在某个特定时间段内必须实行某种语言禁忌。
一般情况下，叙事文本中出现的词汇和社会方言是一致的或重合的，如“祝福”，既 是叙事文本中出现的一个词，又是一个社会方言词汇。但也有特殊情况，有些社会方言 词汇没有直接出现在文本中，叙述者是以隐秘的方式、通过叙述句法暗示出来的，为了 分析方便起见，就必须把它们转换成可明确理解的社会方言词汇。如“寡妇”一词在《 祝福》中没有直接出现。但由于文本明确告诉我们，祥林嫂死了丈夫，因此我们可用“ 寡妇”一词作为某种社会方言的代码性词汇。这个词隐含了诸如“不幸的”、“苦命的 ”、“不洁净的”“不可接触的”、“不许再嫁的”等等某个特定时代的社会评价、行 为规范和社会期望。
2、语义
词汇涉及的仅仅是社会方言的可见的表层结构。语义则涉及深层的对比。自索绪尔语 言学理论流布以来，人们已经达成一种共识，确认语义是通过对比、选择等一系列复杂 的，同时又是无意识的、本能般的操作后才显现出来并被理解的。从社会学批评的角度 考察，语义对比和选择背后涉及相关的利益集团和与之相应的意识形态与社会分类。按 照齐马的说法，语义由代表一定意识形态的人们负责进行对比和选择，并进行仲裁，由 此形成句法或叙述模式(注：彼埃尔·V·齐马：《社会学批评概念》，第159页。)。我 们注意到，在《祝福》中，与鲁镇一年一度最重要的祭祀活动相关的有这样几个不成文 的法则：1)它是由男人主持的；女人可以参与某些辅助性活动，但不能参与该活动的主 要部分，更不能担任该活动的主持者；2)某些特殊的(如佛教信徒)或不正常的(如寡妇) 人们是被排除出这类活动，或这类活动中的某些部分的。3)在祭祀期间实行某种严格的 语言和行为禁忌。从结构语义学的角度看，支撑上述此类不成文法则的是一系列相关的 社会方言的语义对比，诸如：男人/女人、洁净/不洁净、可接触的/不可接触的、杀生 的/不杀生的、有罪的/无罪的或赎了罪的、可说的/不可说的、神佑的/不受神佑的，等 等，从这一系列的语义对比中产生出不同的社会利益集团或社会分类。
二、话语与意识形态
上述社会方言中的词汇、语义的对比与选择形成各种话语，即某种大于句子的，具有 一定的权威性和再生性，并由相应的特定利益集团的人们等负责施行的实践性的语言( 注：关于话语的定义比较复杂，本文主要参见福柯、齐马等有关论述。见福柯：《知识 考古学》中译本，北京三联书店，1998年版；彼埃尔·V·齐马《社会学批评概论》。) 。综观《祝福》，整个文本中各种不同等级层次的话语大致可归为下列四种。
1、话语1，以鲁四老爷等所谓的“大户人家”即传统的士大夫家庭、书香门弟为主要 代表施行。这个利益集团的人们衣食丰裕，有属于自己的房产，有的还在乡下置有一定 数量的田产，并且受过良好的教育。他们相信，叙事的施动者(祖宗)赋予作为主体的人 (子孙)以好运气，而主体则应承担起繁衍健康纯洁的后代、延续香火以回报施动者的使 命。一年一度的祭祖便是对此信念和使命的一种确认。这种话语具体表现为以下的语义 对比，诸如：
A、家庭/个人、男人/女人。前者的价值高于后者，后者必须无条件地服从前者，后者 的意义和价值只有借助前者才能获得。例如，鲁四老爷听说祥林嫂是逃出来的，就说“ 这不好”。后来她婆婆来要她回去，他说“既是她的婆婆要她回去，还有什么话可说呢 。”这些看似不经意的、自然的言谈即是以上述社会方言词汇和语义对比作为无须论证 的、不言自明的前提的，它们确认了男人对女人、丈夫(夫家)对妻子、家庭对个人拥有 的无须争辩的无上权力，以及后者对前者的臣属关系。
B、洁净/不洁净。按照这种话语，参与祭祖的人和祭品都必须是洁净的，以保证祖宗 能放心地吃到洁净的食品。否则，“不干不净，祖宗是不吃的”(鲁四老爷语)。这里的 洁净不是生理意义上的，而是社会、文化意义上的。鲁四老爷自认为他一家是洁净的， 因为他们夫妇双全，有一个可以传种接代的儿子。而祥林嫂连克两个丈夫和一个儿子， 是不洁净的，两者之间形成一种明显的语义对比。所以祥林嫂必须被排除出鲁家的祭祖 活动。
C、可说的/不可说的。祝福、祭祖期间必须遵守某种特殊的行为规范和语言禁忌。例 如，祥林嫂死于祝福前夕，尽管这是一个不可抗拒的自然过程的终点，但在此类话语的 施行者眼中，它仍然是一个不合时宜的、不可原谅的行为(鲁四老爷说“不早不晚，偏 偏在这种时候，可见是个谬种”)。对此类事情的描述也不能用“死”这个不吉利的词 ，只能以“老”代替之。鲁四老爷家的短工和文本的叙述者“我”均遵守了这一语言禁 忌。
2、话语2，以柳妈等一大批吃斋念佛的所谓的“善女人”为代表施行。这种话语认为 ，叙事的施动者(佛祖)赋予作为主体的人(信徒)以来世的幸福，但主体必须以现世无罪 的身份(包括不杀生、不打诳语等等)去领受这份幸福。有罪的人只有在赎清自己的罪之 后，才有可能领受这份幸福或至少免受地狱之苦。这种话语具体表现为以下社会方言的 语义对比：
A、杀生/不杀生。柳妈是信佛的善女人，不杀生。所以她虽然参加鲁家的祭祖活动， 却只做些洗涤器皿之类的工作。而祥林嫂则可以杀鸡宰鹅(后来由于她的再嫁，这种资 格也失却了)，因为她是不信佛的俗人。
B、有罪的/无罪的(或赎了罪的)。在此类话语的实践者眼中，祥林嫂属于前者，因为 她连嫁两夫都亡故了，惟一的儿子又因她的“傻”而早夭了。她想从前者转变为后者， 免得死后进阴司受苦，只能听从柳妈的建议，去土地庙捐一条门槛作自己的替身，让“ 千人踏，万人跨”，以赎去自己的罪。
3、话语3，以卫老婆子、祥林嫂的婆婆等所谓的“小户人家”的女人为代表，把女人 作为交换的物品。这种话语由来已久，可追溯至母系社会解体、父系社会形成时期。在 远古社会，一种模糊的施动者赋予主体(家族中的男性长者)以这种权力，在不同的家族 之间交换女人，以加强以男权为中心的社会关系。祥林嫂的婆婆以出卖祥林嫂来获得为 其小儿子娶媳妇的聘礼，尽管带上了某种实利的成份，但其实质仍然是不同男性家族之 间在互相交换女人。这种话语具体表现为以下社会方言的语义对比：
A、可交换的/不可交换的。在一个男权中心的社会里，祥林嫂即使成为寡妇后，依然 是可以在男人中间进行交换的物品。
B、有利可图的/无利可图的。一个能干的寡妇是有利可图的，祥林嫂即属于此类。因 此她先后在男权社会中被出卖/交换了两次，并先后两次进入鲁镇的大户人家作工。直 至丧失正常的劳动能力，被主人打发出家门。
4、话语4，是一种模糊的集体无意识，在该文本中没有具体的人为代表，由抽象而无 人称的鲁镇上的闲女人们施行着。这种话语具体表现为以下社会方言的语义对比：
A、正常的/不正常的。按照这种社会方言，正常的成年女性，应该有丈夫、有子女。 祥林嫂做过两任妻子，却没有丈夫；做过母亲，却没有孩子；是一个媳妇，却没有婆家 (被第一个婆家卖了，又被第二个婆家的亲戚赶出来了)，因此，被归入非正常的女人之 列。另外，按照这种社会方言，正常的人不会反复向别人述说自己的故事。祥林嫂不断 地向别人复述阿毛的故事，因而也被认为是不正常的。如前所述，任何社会方言都涉及 社会分类，正常的即可归类的，不正常的即不可归类的。凡不可归类的都是令人恐惧、 厌恶、不可接触的，如动物界中的爬行动物一样。祥林嫂是不正常的，因而是不可归类 ，不可接触的。这就是鲁镇的小孩看见她的眼光都有点“吃惊”，“牵着母亲的衣襟要 她走”的原因所在。
B、能干的/不能干的、有用的/无用的。祥林嫂由于经受苦难太多，并因被拒参与祭祖 活动而变得绝望、麻木、迟钝，因而不像先前那么能干、那么伶俐，从而变得无用，被 打发出鲁家大门。
C、神佑的/不受神佑的。按照这种社会方言，凡受神佑的人都是正常的好人，不受神 佑的都是不正常的人。祥林嫂不是正常人，不受神佑，因此她最终也被排除出由这种社 会方言代表的利益集团。
三、句法
为了进一步揭示小说的深层含义，我们在这里借用现代叙述学方法，根据话语在文本 中承担的叙述功能，把整个《祝福》文本总共108个自然段分解为15个叙述单位或句法 ，每个叙述单位相当于一个完整的句子，能在文本中独立承担起叙述故事的功能。然后 分别将上述不同的叙述话语及其具体的语言表现(词汇、语义等)融入其中，以弄清其地 位和功能。我们将分别用“控制”和“介入”来描述话语权力的大小。“控制”指某种 话语完全控制了某个句法中所有的行为主体，并促使其无意识地按照自己的要求行动。 “介入”指它仅在一定程度上参与已被别的话语控制的句法。
1、句法1(自然段1-2)：“我”回老家过年，感受到祝福气氛。词汇：过年、送灶、祝 福、大典、致敬尽礼、迎接福神、好运气、福礼、香烛、祭祖、祭品、走亲、访友。语 义：男人/女人、家庭/个人、洁净的/非洁净的。[话语1控制]
2、句法2(自然段3-18)：“我”碰到已成为乞丐的祥林嫂并与之对话。词汇：灵魂、 地狱。语义：生前/死后、有罪的/无罪的或赎了罪的。[话语2控制]
3、句法3(自然段19-30)：“我”从旁人口中听说祥林嫂死了。词汇：行为禁忌。语义 ：生/死、合时/不合时。[话语1控制]
4、句法4(自然段31-33)：“我”不敢向其以前的主人询问死因。词汇：语言禁忌。语 义：洁净的/不洁净的、可说的/不可说的。[话语1控制]
5、句法5(自然段34-38)：祥林嫂进鲁四老爷家作工。词汇：寡妇、能干。语义：洁净 的/不洁净的、能干的/不能干的、有用的/无用的。[话语1控制，话语4介入]
6、句法6(自然段39-51)：祥林嫂被抢。词汇：婆家。语义：男/女、夫/妻、家庭/个 人。[话语3借助话语1介入]
7、句法7(自然段52-62)：祥林嫂再嫁。词汇：交换女人、聘礼、花轿、拜堂。语义： 可交换的/不可交换的、有利可图的/无利可图的。[话语3控制]
8、句法8(自然段63-67)：祥林嫂再次来到鲁四老爷家作工。词汇：寡妇、再嫁、丧夫 、失子。语义：洁净/不洁净、幸运的/不幸的、有用的/无用的。[话语1控制；话语4介 入]
9、句法9(自然段68-72)：祥林嫂参与祭祖活动被拒。词汇：寡妇、再嫁、伤风败俗。 语义：洁净的/不洁净的。[话语1控制]
10、句法10(自然段73-83)：祥林嫂自述其失子故事并受嘲笑。词汇：寡妇再嫁、丧夫 、失子。语义：幸运的/不幸的、正常的/不正常的。[话语4控制]
11、句法11(自然段84-97)：祥林嫂与柳妈对话。词汇：死、罪、灵魂、来世、阴司、 阎罗大王。语义：杀生的/不杀生的、有罪的/无罪的或赎了罪的。[话语2控制]
12、句法12(自然段98-102)：祥林嫂捐门槛。词汇：死、罪、灵魂、来世、阴司、阎 罗大王。语义：有罪的/无罪的或赎了罪的。[话语2控制]
13、句法13(自然段103-105)：祥林嫂参与祭祖活动再次被拒。词汇：祭祖、祭品、禁 忌、罪。语义：洁净的/不洁净的、有罪的/无罪的或赎了罪的。[话语1控制，话语2介 入]
14、句法14(自然段106-107)：祥林嫂被打发出鲁家沦为乞丐。词汇：乞丐。语义：洁 净的/非洁净的、有用的/无用的。[话语1控制，话语4介入]
15、句法15(自然段108)：鲁镇祝福开始。词汇：祝福、天地圣众、牲醴。语义：洁净 的/非洁净的、有罪的/无罪的或赎了罪的、神佑的/非神佑的、幸运的/不幸的。[话语1 控制、话语2、4同时介入]
现在，我们来分析一下，不同的话语介入叙述模式或句法的程度和话语权。
我们注意到，在上述总共15个句法中，话语1共介入句法10次，其中独立控制9次，与 其他话语同时介入1次，显然是四种话语中介入次数最频繁、介入程度最深、话语权力 最大的一种社会方言。
话语2共介入句法5次，其中独立控制3次，与其他话语同时介入2次。
话语4共介入句法5次，其中独立控制1次，与其他话语同时介入4次。介入总数与话语2 并列第二，独立控制数占第三位。
话语3共介入叙述2次，其中独立控制1次，利用话语1介入一次。可见，话语3在鲁镇， 尤其是在鲁镇的“大户人家”中不是一种占统治地位的话语，只在山村里的“小户人家 ”中具有一定的话语权力。
不难看出，上述四种话语是互不兼容，甚至是互相冲突的。例如，话语2不允许杀生； 话语1则不但允许杀生，而且还要在旧历年底举行大规模的杀生活动，献祭给祖宗，以 保证来年的好运气。文本中重复出现的与此有关的词汇(“杀鸡”、“宰鹅”、“买猪 肉”等等)说明了这一点。话语2允许有罪的人通过一定的方式赎罪，但话语1不承认这 种“代码化词汇”。正因为此，祥林嫂在柳妈的建议下捐了门槛后，仍不被鲁家认可， 不能参与祭祖活动的准备工作。又例如，话语3允许寡妇再嫁，这在话语1看来是绝对不 能容忍的。
不仅如此，上述四种话语之间的关系还是不平等的。话语1显然是占统治地位的、已经 上升为意识形态的主流话语，而话语2、3、4均为不占主流地位的民间话语。根据齐马 的定义，意识形态“以绝对的二分法、二元论为出发点”，“不能容忍现象的暧昧性和 双重性”(注：彼埃尔·V·齐马《社会学批评概论》，第166页。)。《祝福》文本中的 情况正是如此，话语1不但控制了三分之一的叙述句法，而且蛮横地拒绝另外三种话语 的介入和对话的企图。例如，在句法6中，话语3只有借助话语1才能进入后者控制的叙 事。在句法13中，话语2介入话语1控制的叙事，企图与后者对话，但被拒之门外。但话 语1不能简单地等同于封建礼教，也不能简单地等同于宋明理学，而是一种十分复杂的 、包括了后二者在内的、同时又搀杂了民间礼仪成份的、上升为主流意识形态的社会方 言。
从这个角度来看，祥林嫂的悲剧之所以发生，首先是多种不同的社会方言和话语交互 压迫下的产物。每种话语背后都代表着某个相应的利益集团，并建构起一个社会分类系 统，将不属于该利益集团的人们排除出外。祥林嫂的悲剧就在于，作为一个从偏远的山 村来到市镇的普通妇女，她不属于鲁镇的任何一个社会方言集团，从而被排除出后者的 社会分类系统和利益集团之外。对于话语1，她是一个不洁净的再嫁的寡妇；对于话语2 ，她是一个罪孽深重、死后必进地狱、必遭可怕刑罚的女人；对于话语4，她先是一个 有用的女工，后来成为一个不正常、不运气、不可接触的女人。无论在哪种社会分类系 统中，她都属于另类，被人所唾弃。当然，在上述四种话语中，作为官方意识形态的话 语1对祥林嫂之死应负主要责任。
另外，我们还必须看到，社会方言和意识形态话语对人的控制和压迫不是抽象的，而 是通过具体的语言形式施行的，包括词汇和语义对比等。卢梭说，人生而自由，却无往 不在枷锁中。这种枷锁，从根本上说，就是话语的枷锁。作为一个从山里出来的普通女 人，祥林嫂根本没有市镇中流行的各种社会方言的概念。但进入鲁镇的“大户人家”后 ，她渐渐从别人口中获得了有关洁净/不洁净、有罪/无罪等等社会方言词汇、语义对比 和分类，渐渐生活在由种种社会方言构成的话语枷锁中，生活在对各种各样她搞不清楚 的词汇和语义对比的恐惧和焦虑中。丈夫和孩子的死，对于她本来是自然的、偶然的不 幸事件，但进入一定的话语系统，就成了某种社会分类和排斥的依据。死，本来是自然 的归宿，但在某种话语系统中，成了生的另一种表现形式和现世苦难的无尽延续。正是 在话语的压迫下，她把自己辛苦挣来的全部工钱捐了门槛；正是在话语的压迫下，她一 次又一次地被排除出祭祖活动；正是在话语的压迫下，她向叙述者-作者发出“人死后 究竟是否有灵魂”之类形而上的问题。她竭力想搞清这些社会方言的真实含义，以及它 们与现实的对应程度，但至死也没有弄明白。她死于对话语的极度恐惧之中。另一方面 ，她又迫切希望以她自己的自然的话语加入与别的话语的对话，但始终无缘得到这种机 会。她对自己的不幸故事的滔滔不绝的重复谈论，与别人对她的话语的冷淡和戏仿形成 了一种强烈的对比和讽刺。于是她只好沉沦于一种无言失声的状态，直至最后被所有社 会方言集团所抛弃。
说到底，其实不光是祥林嫂，《祝福》文本中出现的几乎所有鲁镇的人们，无论是鲁 四老爷和他的家人、柳妈和别的女人，都生活在话语的枷锁中，生活在对某种“代码性 词汇”的表层崇拜和深层恐惧之中。他/她们和祥林嫂的惟一区别只在于：后者作为一 个从山里出来的“无知无识”的女人，是出于对萦绕整个鲁镇的社会方言一无所知而心 生莫名的焦虑和恐惧的；而前者则是由于对这种社会方言知之甚多而心生莫名的敬畏和 恐惧的。鲁四太太对坦然地企图参与祭祖活动的祥林嫂的“慌忙”的阻拦，鲁镇的孩子 对祥林嫂这个不可接触者的回避，柳妈对祥林嫂描述地狱情状时的诡秘神态和口气等等 ，均说明，他/她们都屈从于某种既不考虑人的幸福，又不考虑人的生活的“事先写就 的叙事”，都是某种社会方言和意识形态话语的牺牲品或献祭品，而这也正是作家通过 小说文本的叙述结构所力图揭示出来的一个重要主题(注：顺便说一下，英译本将小说 的标题《祝福》译为“新年的祭品”(the New Year Sacrifice)是相当有见地的，抓住 了整个小说的核心。但如果这个词用复数来表示，小说的意义当被阐释得更为深广。) 。
四、叙述者-作者的自我认同与话语权力
现在我们转到最后一个问题，叙述者-作者的自我认同与话语权力问题。
作为一个叙事文本，《祝福》的整体叙事结构有一点耐人寻味。它采取的是大故事里 面套小故事的叙述模式。文本中叙述者与作者的关系游移不定。以叙述者与作者“我” 结合的程度为依据，整个叙事文本可分为三大部分(注：这一点已有学者指出，见Yi-ts i Mei Feuer Werker,Ideology,Power,Text,Self-Representation and the Peasant“ other”in Modern Chinese Literature,Stanford University Press,Stanford,Calif ornia,1998,P86.)。第一部分(句法1-4)叙述者-“我”回老家过年，此时的“我”一身 二任，既是故事的叙述者，又是故事中的一个人物。第二部分(句法5-14)开始转入有关 祥林嫂的故事，此时，叙述者-“我”分裂了。作为故事人物之一的“我”隐退，无人 称的客观的叙述者仍留在文本中，担负起叙事的任务。同时，故事中的另外三个人物也 担当起辅助叙述者的功能，补充后者由于第三人称视角所限而造成的叙事的不完整：a) 无人称的鲁镇的目击者叙述祥林嫂被抢的经过；b)卫老婆子以目击者的口气叙述祥林嫂 再嫁的经过；c)祥林嫂以亲历者的口气讲述阿毛的故事。第三部分(句法15)，叙述者- “我”再次合一，“我”返回故事，叙述鲁镇祝福的情景并发表自己的感慨。
我们不禁要问：如果作家仅仅是为了写一个下层妇女的悲剧，为什么不直捷了当地采 用第三人称手法一气呵成，非要采取上述那种复杂的叙述手法呢?为什么非要先把“我 ”摆进去，使之与叙述者等同，并成为文本中的一个人物；然后又抽身出来，让叙述者 脱离“我”，独立承担起叙述功能。最后又把“我”摆进去，使叙述者再次与之等同呢 ?
我认为，作者除了出于艺术构思方面的考虑，产生一种现实主义的逼真效果外，还在 不经意间通过这种叙述结构模式，在寻求一种自我认同和身份定位。
通过文本分析，我们发现，叙述者-“我”的身份和祥林嫂具有某种相似之处，即处于 社会分类系统之外。具体表现为：
A、相对于有家有室的鲁四老爷，“我”既没有家，也没有什么亲人。所谓的回家过年 实际上是寄寓在本家长辈“四叔”家里。
B、相对于理学监生鲁四老爷，“我”是个新派人物，因为时代已是民国，科举制度早 已废除多年；但相对于鲁四老爷骂的新党，“我”又是个传统人物，因为我还是严格遵 守了祝福期间的各种繁文缛节(包括走亲访友、遵守语言禁忌等)，尽管我内心是不认同 这套东西的。
C、在祥林嫂眼中，“我”是个识字的，出门的，见多识广的新派人物。但我自己心里 明白，“我”实在也无法说清灵魂之有无这个问题。
以上三方面说明，“我”是一个被意识形态话语1所控制，但正从该意识形态代表的特 定的利益集团中分化出来，从而无法归类，不属于任何特定的社会方言集团、失却了某 种社会身份的人。“我”遵守着意识形态话语1的代码行动，但同时又清醒地思考着其 合理性和合法性，而不像鲁四老爷等人那样，把它看作是自然的、向来如此的、无须论 证的、不加思索的前提来接受的。“我”无法融入鲁镇的生活和习俗，而是以清醒的观 察者和批判者的目光看待沉浸在一片融乐气氛中的祝福大典的。“我”心里明白，“我 ”并不是“四叔”欢迎的客人；同时也知道，在祥林嫂等人的心目中，“我”也不是她 的同路人。“我”想为她讲话，但又不想(不可能)与之完全融洽。所以，“我”时而成 为文本中的人物，置身于故事中，与祥林嫂进行对话；时而又抽身而出，以客观的、不 动感情的旁观者的态度进行描述。从某种意义上，我们可以说，叙述者-“我”是个类 似俄国文学中“多余人”的角色。他找不到自己在鲁镇中的生活的位置。所以，“我” 最后“决计”离开鲁镇，明天上城去。
在我看来，以祥林嫂这个无言的“他者”为参照物，作家似乎在探讨现代知识分子自 我认同的问题，即在传统的科举制度解体以后，在不可能再像传统的士大夫那样担任“ 为帝王师”的角色以后，徘徊在传统与现代之间的读书人-知识分子何去何从的问题。 叙述者-作者与叙事文本之间复杂的关系，从某种意义上说，表露出叙述者-作者自我认 同的危机感和焦虑感。经过一番冲突、犹豫和困惑之后，最后，“我”终于找到了一条 自我认同的途径。虽然作家没有明确表露出来，但通过叙述结构分析不难看出，这就是 “代人立言”。这里的“人”既不是“圣贤”也不是“君王”，而是像祥林嫂那样的生 活在边缘的、丧失了自己的话语权的人们。因为“他们无法表述自己；他们必须被别人 表述。”(马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》)因为他/她们对自己生活的讲述不 具任何权威性。尽管祥林嫂一遍又一遍地向鲁镇的人们述说她的阿毛的故事，尽管她的 叙述是惟一真实的、发自内心情感的声音，但它是断断续续的，不连贯的，不成句的， 重复的，罗嗦的，无人愿意听的。只有依靠叙述者-“我”，一个知识分子-启蒙者的叙 述，才能将祥林嫂一生零碎的生活“断片”整合为一个完整的、具有权威性的、有意义 的叙事。正是在替以祥林嫂为代表的边缘人物建构叙事的过程中，在使她们的生活进入 现代叙事艺术的过程中，叙述者-作者批判了传统意识形态话语和社会方言，建构起自 己作为知识分子-启蒙者的话语权力，从而消除了由于社会转型、角色转换而带来的自 我认同危机和焦虑感。借助于祥林嫂等一系列有关“他者”(OTHERS)的叙事文本，作家 建构起他的自我认同；通过描写边缘话语，作家走近现代话语中心。