周人农耕传统与周族史诗的生成，本文主要内容关键词为：农耕论文,史诗论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周族史诗主要见于《诗经·大雅》诸篇，以《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》为代表，赞颂了后稷、公刘、古公亶父直至文王等历代先祖的德行与功业。《大雅》作为诸侯用乐，兴盛于昭、穆时期，虽晚于大部分颂诗的编写，但却是礼乐仪式完善过程中产生的成果。其中周族史诗的生成，源于祭祖仪式的现实需要，也反映出西周贵族历史意识的萌芽。 在周人对先祖的追述中，有一条若隐若现的脉络特别值得注意，那就是对周族农耕传统的赞美与歌颂。周人历史上最负盛名的先祖，都与农耕、定居有关。这首先体现为周人以农官后稷为始祖；其次，像公刘、古公亶父这样察地定居、移民垦荒的先王，也受到后代周人的热情歌颂。农耕传统不但勾连起周人对先祖的记忆，更定义着族群本身：甲骨文中“周”字字形为
，“象界划分明之农田，其中小点象禾稼之形”①，具有鲜明的农耕文化色彩。 近年对先周遗址的考古，一方面揭示了先周农业技术的实际情况，一方面又呈现出渭水流域各族文化的交融过程。岐下时期作为先周历史的关键转折点，被周人定义为“复兴”，然而从考古证据来看，先周文化的发展不但是平稳渐进的，更存在着多文化的交流和融合。借助考古成果，已有研究者指出，以后稷神话为代表的周族起源神话与姬、姜二族的族群融合有关，应当生成于周人迁岐以后。徐中舒认为，姜嫄诞稷的故事，有可能是周人入岐以后从姜姓部族所继承的母系传说②。江林昌亦持此论，并认为周人通过后稷神话拉长了两族融合的历史③。此外，晁福林提出周人祭祀重近祖而轻远祖，后稷、公刘在祭祀中的地位低于古公亶父及此后列王④。结合以上几种意见，笔者得以进一步检视周族史诗所描述的“后稷始兴——不窋弃农——太王复兴”这一历史进程，重新思考周族史诗的历史语境与写作目的。在已成定谳的“神话历史化”问题之外，本文希望更深入地考察周族史诗中的“复兴”叙事，结合岐下时期族群融合的历史语境，探讨后稷神话的生成过程和文化意义，以就正于方家。 一、从豳至岐：文化记忆中的先王复兴 周人虽以农官后稷为始祖，但从后稷到有确切世系可考的不窋，却“失其代数”⑤。《逸周书·世俘解》在记载武王克商告天的仪式时，列举了当时所告祭的先周列祖：“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”⑥这里告祭的先祖，最早只追溯到太王古公亶父。在先周考古中，则暂时只能追溯到周人在古豳地的生活状态，并不早于公刘。公刘、太王两位先祖之所以能在文献中留下深刻历史印记，在于他们对族群有定居之功。不同于殷人“不常厥邑”的迁徙，周人非常重视定居对整个部族的意义。以后稷之兴为起点，以不窋弃农为低潮，以公刘、太王之定居为复兴——周人丈量文明盛衰的尺度，正是农业的兴废、居所的有无。 在周人的记述中，从不窋到公刘期间，周人一直流浪于戎狄之间，并无安身立命之本。因此，公刘迁豳象征着向农业传统的回归，受到了雅诗的赞颂： 笃公刘，匪居匪康。乃埸乃疆，乃积乃仓，乃裹
粮。于橐于囊，思辑用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。 笃公刘，于胥斯原。既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹。陟则在
，复降在原。何以舟之?维玉及瑶，鞞琫容刀。 笃公刘，逝彼百泉。瞻彼溥原，乃陟南冈，乃觏于京。京师之野，于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语。⑦ 作为后世族裔对遥远先祖的追述，“匪居匪康”暗示着周人特有的生存焦虑，一种对由耕地所维系安全感的焦虑。公刘决定定居的依据，首先在于豳地土壤肥沃，“既庶既繁”；其次在水源丰富，“百泉”是谓；再次则是平原广阔，适宜耕种，“溥原”是谓。这三点优势与其说是作为都城的优势，不如说是作为耕地的优势，这与后来营建洛邑的政治、军事目的可作对比。在公刘的组织下，周族通过移民开荒获得了第一块赖以存身立足的土地，《史记·周本纪》的评价是“周道之兴自此始”⑧。在周人的叙述中，公刘迁豳正是周族走向岐下复兴的起点。 作为入岐之前的先周文化遗存，古豳地的碾子坡遗址印证了周人在公刘时期的活动记录。碾子坡遗址大致对应殷墟文化二期⑨，该遗址中除了炭化高粱、石制农具之外，还出土了大量动物骨殖，其中牛骨数量占一半以上。这说明迁岐之前的周人并非纯粹的农耕部族，畜牧业在他们的生产中还占据着相当重要的地位。这一时期的周族拥有高于众方国的青铜文化，已拥有较成规模的青铜礼器和青铜兵器。《公刘》谓公刘迁豳之时，已是“弓矢斯张，干戈戚扬”，自有所本。然而对比此时已开始大规模使用锄、铲、耜、镰等青铜农具的殷人，仍以石制农具为主的周人，农业生产效率仍值得怀疑。因此从历史的横截面来看，很难说先周农业的知识经验或生产工具超越了中原地区。 根据周人自述，他们的农业知识早在后稷时代即已领袖群伦，然而后稷时代的农业知识如何在不窋以后“窜于夷狄”的数代人历史中始终被周人持有，并于数百年后仍然保持着先进性，帮助周人在豳地和岐下复农、定居和立足，这一过程并不符合知识发展、传承的一般规律。因此，依据史诗认为周人始终保有对农业的热忱与农耕知识的传承，反而可能模糊知识本身的传播、交流过程。 周人的第二次迁徙发生在古公亶父时期，这次迁居的意义除了定居之外，更在于族群的交流与融合。《大雅·绵》谓亶父未迁之时，“陶复陶宂，未有家室”，《新语》述神农之时“野居穴处，未有室屋”⑩，这些描写与先周遗址中半地穴式的住宅极为相似。与同时期的殷商都城遗址相比，此时周人文化应当还处于较为原始的阶段。《周本纪》记载迁岐的直接原因在于戎狄交侵(11)，《孟子》、《庄子》中均有相似记载。史学家认为，豳地虽然丰饶，却同时也是中原农耕文化与北方草原文化的拉锯战场(12)。亶父迁岐，直接原因虽为躲避狄人的掠夺，但这一契机直接促使周人来到中原农耕文化圈。《大雅·绵》记载了古公亶父迁居周原的经过，对于定居的过程，作了如下描述： 绵绵瓜瓞，民之初生。自土沮漆，古公亶父。陶复陶宂，未有家室。古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。(13) 渭水一带的考古发现显示，早在周人移居岐下之前，这里就生活着一支农业发达的部族——姜戎。远道而来的周人之所以能在这片有主之地立足，应当得益于古公亶父与太姜的联姻：“爰及姜女，聿来胥宇。”当时的岐地，不像豳地那样还是一片荒野，需要周人“度其隰原，彻田为粮”(14)。因此，不同于《公刘》以分疆治地、开荒定居为主，《绵》以大量篇幅记述了定方位、筑宫室的过程及细节，展现出一幅更接近于早期都城的图景(15)。 从豳地“陶复陶宂，未有家室”的简陋生活，忽然进入了“作庙翼翼”、“俾立室家”的文明阶段。对于周人而言，这不啻为一次跃进式的发展。也正因此，《大雅·皇矣》对古公亶父及太姜的此次联姻，不吝以天命话语加以歌颂，谓“天立厥配，受命既固”(16)，将姜氏的加盟视作姬周受命的一个重要标志。“绵绵瓜瓞”以植物取象，不但暗含了“定居”之意，且有对种植农业的象征意味。在《诗》的追忆中，岐地才算是周族文明正式成型的地点，先周自此迈入了早期国家的阶段。“绵”的标题暗示了岐地对于周人的历史意义：姬、姜联姻，标志着强大父系与强大母系的联合，在此之后的周族子孙，都被隐喻为这一“瓜瓞”结出的种实。 今天的考古学家在渭水流域发现了姬、姜文化在古公亶父时期融合的痕迹(17)，其中郑家坡遗址不但发现了麦草，还发现了反复耕耘土层的遗迹。这表明岐下时期的先周文化，在旱耕农业方面取得了较大成就。周人迁岐后在经济、政治和文化上所发生的这些进步，应当与姬、姜两族的融合与交流有关。 二、居岐之阳：氏族同盟下的农业发展 考虑到姬、姜联姻之实，周人以姜为后稷母姓应当有着深刻的文化渊源。姜族亦称姜戎或姜炎，根据文献记载，姜姓是神农氏的后裔，因居于姜水流域，故以之为姓。《左传·昭公十七年》注：“炎帝，神农氏，姜姓之祖也。”(18)《国语·晋语》：“炎帝以姜水成。”(19)《史记正义》引《帝王世纪》：“神农氏，姜姓也……人身牛首，长于姜水……故号炎帝。”(20)姜水即为古时渭水支流，恰在岐山东侧，《水经注·渭水注》：“岐水又东经姜氏城南，为姜水。”(21) 神农氏的主要功绩，是发明农具，识别五谷，教民农作。先秦文献常将上古农耕知识技术的起源追溯到神农氏： 包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。(《易·系辞下》)(22) 神农之时，天雨粟，神农耕而种之，作陶冶斤斧，为耜
耨，以垦草莽，然后五谷兴，以助果瓜实。(《艺文类聚》卷一一引《周书》)(23) 神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。(《管子·轻重戊》)(24) 由上可知，神农氏不仅以善农耕的形象出现，更是一位“教化者”。这种教化，简单地说是以传播农业知识为契机，同时传播生产工具与生活方式。神农既以氏为名，可以推测，这种先进的农耕知识，同样也是以部族为单位传承的。 另有一种说法将神农氏又称为“烈山氏”，并将其与“稷”相联系。烈山氏在《礼记·祭法》作“厉山氏”，注谓：“厉山氏，炎帝也，起于厉山。”(25)所谓“烈山”，应指早期刀耕火种时的开荒之法。《孟子·滕文公上》：“舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”(26)古史传说中这位焚烧山泽的益，不但教会百姓种植稻谷，更熟知山泽鸟兽之性，其职司与烈山氏颇有相近之处(27)。在《国语》、《左传》等先秦文献中，烈山氏早在周弃之前，就一直担任“稷”的职位： 昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。(《国语·鲁语上》)(28) 是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。(《礼记·祭法》)(29) 稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。(《左传·昭公二十九年》)(30) 据《左传》记述，夏以前的“稷”由烈山氏担任，到了夏以后，周人始祖“弃”则继承了这一职位。但是，姜、周原为异脉，假若没有血缘的关联，周弃又何以继承烈山氏的职责?从神话历史化的角度来看，古史中“姜人先为稷，而周弃后为稷”的描述，说的也可能是：早在周人崛起之前，姜人就以其悠久的农耕传统作为族群的标帜；而在姬、姜联姻后，周人就承袭了“稷”之名。 扶风刘家姜戎墓葬群作为姜戎文化的主要遗址，为我们推求姜人的文化属性提供了依据。墓葬群普遍以白色砾石随葬，再结合高领袋足鬲等器物的特殊形制等其他考古证据，发掘者认为其族属应为羌戎(31)，邹衡称其为“姜炎文化”，意在追溯姜族与神农氏的历史渊源。在后续的考古研究中，羌戎、姜戎的提法得到比较广泛的赞成。同时考古学者还发现，姜戎文化最终与先周文化合流。从墓葬形式和器物形制来看，早、中期的姜戎文化自有其连续性和传承性，而到了晚期两者俱发生了较大变化(32)。其中，墓葬的葬具、葬式与墓向完全变为先周墓葬形制，陶器中出现了周式圆肩罐、周式折肩罐，“说明商代晚期姜氏之戎开始大量接受先周文化”(33)。这与古公亶父迁岐的时代也是相合的。 众多研究还表明，刘家文化很可能即是殷商卜辞中“羌方”的考古学遗存(34)。卜辞显示，羌方是位于商王朝以西的方国，在殷商晚期时常与商王朝开战。起初，羌方被迫遭受征伐和掠夺，然而在殷墟文化三期之时，羌方势力扩张，成为商王朝主要的威胁之一。羌方的由守转攻，时间上与周人的加盟及其与周文化的融合基本同步。因此，从姜族的角度，可以印证《绵》与《皇矣》中对岐下同盟的叙述。 从周人的视角来看，姬、姜同盟也为他们带来了极大的政治、经济优势。这其中最突出的就是农业知识的进步，首先体现为农作物种类的丰富。岐山凤雏村周人建筑遗址发现了被用于建筑的大量麦草、麦秸，证明在姬、姜联盟建立之后，周人掌握了种植麦子的技术。对农作史的研究证明，麦种原自西来。“麦”字从文，《说文》注谓：“夊，足也。周受瑞麦来麰，如行来。故从夊。”(35)麦类起源于西亚，中国早期的麦作遗存均位于西部(36)。姜戎一直活动在西部地区，其足迹曾远及甘、青，有可能正是他们通过文化交流，将麦种带入关中。《史记正义》引《括地志》谓：“故斄城，一名武功城。”(37)又《汉书·地理志》：“右扶风……斄，周后稷所封。”颜注：“斄，读与邰同。”(38)古汉语学者据《斄》字从“来”认为，这体现了姜戎在有邰氏居地种植麦子的历史(39)。 随着姬、姜联盟成立，驯化的麦种及麦作技术也顺理成章地为周人所共享。麦种的意义不仅仅在于经济价值，更是姬、姜同盟的重要物证和象征。麦子直到西汉以后才在中国广泛种植，此前关中农业以黍、稷为主，战国时麦种仍被视为十分珍贵的农业资源。《穆天子传》记载了穆王西征至赤乌，受献穄麦之事，将麦种视作吉祥的象征。在周族史诗中，麦种被赋予种种神圣的价值：麦种来自上帝所赐，是后稷留下的宝物，更是后世周王受命的征兆： 思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。(《周颂·思文》)(40) 颂诗追思后稷的功德，主要有二：其一在于“立我烝民”，即用农业哺育周族生民；其二在于“贻我来牟”，即承受上帝之命，得到优良的麦种。《广雅·释草》：“大麦，麰也；小麦，麳也。”(41)“来牟”兼称大麦与小麦。“贻我来牟”句，郑笺谓：“武王渡孟津，白鱼跃入于舟，出涘以燎。后五日，火流为乌，五至，以谷俱来，此谓‘遗我来牟’。”(42)郑玄将得到麦种的神圣性与周王受命克商的神圣性相关联，这与“后稷受牟”、“穆王受麦”此类记述有着内在的相似性，即以获得麦种作为天命眷顾的重要标志。为麦种赋予如此之高的价值内涵，一方面是由于当时农业技术水平所限，另一方面可能是出于政治目的，即藉由此物证来赞颂神圣的姬、姜同盟。 周人迁岐之后的另一知识进步，就是与农业相辅相成的历法发展。殷人的纪日法着眼于对太阳年的分割，以祀、月、干支定点，月名与干支日号之间不再设专名周期，仅以“旬”指代其间任意一个十日周期。而周人更注重对月的分割，在月间设立了固定的纪日点，并用以命名相应周期。岐山凤雏村、扶风齐家村所出土文王时期甲骨，已有对月相盈亏的记录，并以月相纪日出现了“既吉”、“既魄”、“月望”、“既死”等月相用语，证明“在周文王时期就已用月象补充殷商的干支与旬的纪日法了”(43)。一般认为，这是由于周人更重视农业生产，因而设立了更准确的时间概念，以适应当时农业的耕种与收割。 月相纪日法本质是一种原始的星期制，当时曾广泛流行于中亚地区。周人可能正是通过与羌人的交流，有选择地接纳了这种原始星期制，以补充殷人干支纪日和旬制的不足。到了西周建制以后，为了塑造新的历法传统，建立新的天命话语，月相纪日法就成为王家史官文献和礼器铭文的专用话语。 检视姜戎与先周的文化遗存，并与文献相参照，我们可以约略还原出两个部族在交融之时的知识传播图景：以神农氏为祖先的姜戎氏族，坐拥得天独厚的关中沃土，活动范围远及西北。在跨民族的文化交流中，他们早早习得了先进的农耕技术并获取了珍贵的驯化麦种；在识别作物、制定历法方面有着丰富的知识经验。上古时期，农业的生产转换率远大于畜牧业，姜戎作为一个农业发达的部族，在经济上对周人有着极大的吸引力。从豳地跋涉入岐的周人，与姜人联姻并定居岐下，从而得以接受母家的高等农业，也与“窜于戎狄”这一农牧并作的原始时代正式诀别。周人相对发达的青铜文化可能为姜人对抗商王朝提供了助力，为饱受商王朝掠夺的羌方带来了胜利的转机。姬、姜两族遂以同盟之力，成为西方诸国之长。 姜姓部族以优越的农耕文化、联姻的血缘关系，成为周人在新据点的坚实盟友，然而在长期的共同生活中，姜人的工具器物、生活方式都逐渐靠拢并最终融入先周文化。文献记载，在姬、姜同盟稳固之后，附近的方国多来归附。《周本纪》谓：“他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。”(44)古公所贬之“戎俗”可能既包括当地部族的生活方式，也包括周人自身未经纯净的习俗传统。通过对“戎狄之俗”的贬斥，古公得以调整方国间的权力关系，宣示华夏正统，为翦商大业开辟道路。正如考古学家发现的那样，姜戎文化在晚期已完全融入了姬周文化，不再保有作为原住民的本来面貌。这是在器物的变化上所留存的可视的证据；而那些不可见的生活方式，如可能以母系为主的社会组织形态，则完全湮没在对“戎俗”的批判之中。 反过来看，姜戎以农耕为重的价值观又悄然渗入了周人的文化，使周人也以农耕传统为荣。这尽管有赖于当时农业生产的收益大于畜牧业，但至少与“稷”的传说一道成为了这支外家文化存在过的证明，在先周的文化血脉中留下了难以磨灭的印记。 三、姜嫄诞稷：起源神话中的族群交融 在周族史诗中，其先祖早在夏时为后稷，但考古证据显示，姜人先进的农业知识之所以能为两族所共有，得益于姬、姜两族的联盟；而姬、姜同盟发生在古公亶父时期，远较后稷神话所述夏时为晚，因此后稷神话反映的也不应当是五帝时期的故事。这就解释了周人世系中，后稷到不窋之间“失其代数”的情况。后稷神话描写了姜族母亲的形象与后稷的农业知识，应当是对姬、姜同盟的神话化追述，有着深远的政治、文化内涵。因此，我们需要通过文本的比较分析，提炼后稷神话核心文本的特征，以此考察其与姬、姜同盟的内在关联。 对后稷神话的记述，主要见于《诗·大雅·生民》，散见于其他子书。《生民》云： 厥初生民，时维姜嫄。生民如何?克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不拆不副，无菑无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实
，厥声载路。诞实匍匐，克岐克嶷。以就口食，蓺之荏菽。荏菽旆旆，禾役穟穟。麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之穈芑，是任是负，以归肇祀。(45) 《史记·周本纪》对后稷事迹的记载与之大抵相同： 周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。后稷之兴，在陶唐、虞、夏之际，皆有令德。(46) 《大雅·生民》作为祭祀神话诗，应当是后稷神话目前可见的最早文本。《周本纪》在此基础上又参考了《世本》，因此与《生民》记述存在一些差别，主要有：(一)增加了姜嫄为帝喾元妃的设定，也因此为神话注明了大致时代。(二)“履帝武”变为了“践巨人迹”，也因此不见了“上帝”感孕(47)。(三)增加了姜嫄复收养后稷的设定。(四)增加了帝尧、帝舜对弃之功绩的反应，解释了后稷之号、姬姓以及封地的来源，再一次强调了神话发生的时代。 据此，可以反向推求《生民》作为后稷神话核心文本的几个特别之处：(一)没有明确记载时代。(二)没有对父系血缘的记述。(三)后稷从感孕到生产的过程中有“上帝”的参与。(四)后稷的成长过程中并无母亲的参与。(五)后稷的成功与居于有邰，并无因果关联。 《生民》中未曾记述的时间，在《周本纪》中被定为尧、舜之时。有学者认为，从“生民”二字的使用来看，《大雅·绵》能给我们提供一条关于《生民》所述时间的真实线索(48)。《绵》记述古公亶父迁岐的始创之功，起句谓：“绵绵瓜瓞，民之初生。自土沮漆，古公亶父。”比较《生民》开篇的“厥初生民，时维姜嫄”，可以看到，“生民”是对族群始源的表述。《绵》用瓜瓞起兴，将古公亶父视为绵延的周人世系始生之祖，很难想象“生民”还有另一个截然不同的源头。 不过，当我们将另一个源头视为母系祖先时，就能理解两首诗两位“生民”之祖并存的原因。前文曾经提及，姜戎的起源神话中，其祖先亦曾为稷，即名为“柱”的烈山氏稷。这位稷的具体事迹已不可考，但同样以“能植百谷百蔬”成为当时的稷。在神话与历史之间所存在的这两位稷，一位是姬周先祖，一位是姜戎先祖，而姬、姜两支恰恰同处关中，有着牢固的联姻结盟关系。如果用起源神话的相似性来解释这一巧合，反而显得过于轻率。《后汉书·西羌传》中，记述羌人直至汉代仍有母系社会文化遗存：“其俗氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后，相与婚姻。”(49)作为羌人的一支，姜戎很可能在古公亶父时代还处于母系社会之中，这一点已得到诸多研究者的认同。徐中舒认为，羌人的婚制晚至汉代仍未固定，姜人定居于渭上之时仍为母系氏族，直到周人迁岐以后，才促使姜族从母系转为父系(50)。王晖认为，两族相互通婚，烈山氏稷与周族后稷可能为甥舅关系，周人史诗中后稷居于有邰，反映的就是母系社会时从母而居的习俗。当先舅母系时代的稷成为周人追溯本族起源的原点时，就有意无意地拉长了本族世系。稷官作为公共职务，舅甥相承，直到弃时代进入父系社会，后稷成为父子相承的职官(51)。至于这一转变的节点，就应当是社会世系变革的节点，近于周人立国之时。王晖赞同弃生活于夏代晚期的说法，并认为此前文献中所指的稷实为舅系的烈山氏稷，文献中的“柱”与“弃”分别实有其人，并为相隔数代的甥舅关系。 假如弃生活于夏代晚期，并由于姬、姜联姻而成为稷，那么姬、姜两族应在夏代晚期就已有联姻之实，烈山氏也应在此时步入父系社会。就现有文献和考古材料来看，很难说姬、姜两族早在夏时就存在通婚之谊。徐中舒认为，周人最早可能在公刘时期接触到渭水流域的姜族，并为其先进的生活方式所吸引。这也符合一些研究者认为姬、姜累世通婚而有姜嫄诞稷传说的判断。然而，没有政治联姻意义的“累世通婚”，对周人生活与文化的影响应当十分有限。《绵》诗将周族“民之初生”的开创之功，郑重地授予古公亶父。所谓“爰及姜女，聿来胥宇”，重点仍在于联姻所指向的迁徙与定居。另一方面，从姜戎遗址来看，晚至殷墟三期才出现周人文化的影响，说明两族融合不早于古公亶父时期；从先周遗址来看，周人在生活方式上的改变和农业技术的进步也确实发生于入岐之后。此外，在文献记载中，周人早在此前就已有了从不窋到古公亶父的明确的父系氏谱，其姬姓也说明该部族有过母系传承，可见早在此前，周人就已完成向父系氏族的蜕变。 回到《生民》文本，我们看不到一个明确的父系祖先形象。诗中的“帝”与祭祀联系密切，与其说是指代帝喾，不如直接认同为“上帝”，与殷人卜辞中的“帝”意义相当。诗中唯一的母系先祖形象“姜嫄”，对祈祷而得的这个婴儿未能履行养育义务。与《周本纪》所讲述的那个被神异现象感动的幡然悔悟的年轻母亲形象不同，《生民》中的姜嫄，在诞下儿子后就离开了他。此后弃的成长，完全有赖于天意的眷顾与万灵的照拂。若从氏族社会变迁的角度来看，很有可能是对“从母而居”变为“从父而居”这一变革的写照。如此一来，“姜嫄”似乎也不是一个实实在在的女性先祖，而是对母系外家氏族力量的具象化写照。另一方面，弃又确实住于姜戎舅家所居的有邰。整理其事可以看到：“弃”这个周人先祖形象，有着姜姓的母系血统，其父系虽未明确，但显然受命于天帝；他继承了舅家的稷官，在农业方面卓有成就；他随母家居住在有邰，但他的抚养却与母系关联甚少；他的后裔就是姬姓的周人。 以上几点指向的同一个结论是：“弃”的出生背景应为母系氏族社会，但其成长过程却是在父系氏族中完成的。而这个父系氏族，正是一个与其母系共同居住在有邰之地的部族。如此，结论自然指向古公亶父时期的周族。以此看来，周弃取代烈山氏而成为稷官的神话，其原型应该是周人迁岐的史事。 笔者倾向认为，弃并非实有其人，也很难说就是姬周部族的始祖。后稷神话应当产生于周人移居岐下之后，是对这一重要历史节点的神话化叙事。与姜人联姻的周人，借用了姜人关于稷的起源神话，其中《生民》所描写的姜嫄形象，是在姬、姜同盟下对盟友的致敬，对本族外家力量的具象化表现。 其后的《世本》、《周本纪》作成于父权社会的既成秩序之下，作者一方面必须以父系世谱为写作框架，一方面又缺乏对上古社会组织方式的证据或想象。因此，代表着整个母系氏族原型的姜嫄形象，也必将依附于某个具体的男性始祖形象，或为其妻，或为其母。因此，《周本纪》谓姜嫄为“帝喾元妃”，实质就是将其编入父系世谱。 对周人而言，以后稷神话为核心的周族史诗，文化价值主要有二： 其一是将农业技术、博物历法知识理解为本族固有的传统，为周人农业在岐下的突破式发展赋予历史合理性，加强族人对农耕传统的认同。到了成王之时，周人已将农耕视为本族特有的美德和习俗，在集体耕种的仪式中，成王本人亦曾“率时农夫，播厥百谷”(《周颂·噫嘻》)(52)。周人以始祖为虞夏农官之后，却又必须解释其先祖曾长期从事非农业活动的事实，于是在周人的历史叙事中，云其先祖“窜于戎狄”。也就是说，不窋至公刘之间的周族并非不务农，而是在夏后氏暴政下被迫“失农”。通过这种解释，周人得以相信自己远在周边部族之前，就已掌握了农耕的奥秘与文明的火种，这使得他们在岐山得到的知识进步，变成了一种文化“复兴”而非蹒跚起步。 其二是借助母系起源神话，塑造出一位值得颂赞的男性先祖形象，并抬升了姬、姜联盟的神圣性。在后稷神话中，姜人以受命之女的形象，诞育了周人的先祖。其诞育方式虽为人类学家津津乐道的感生形式，但《生民》数次强调了“帝”的参与，暗示着周人父系血统的神圣性。《生民》作为祭祀诗，褒美了后稷的种种功绩，并以此祈求“上帝”对周人的护佑。相比对姜嫄蜻蜓点水般的提及，可以看出周人在姬、姜共同体中，已树立了更为核心的地位。古公亶父之子季历娶挚任氏之女太任，文王娶有莘氏之女太姒，这两位夫人均出自与商王朝关系密切的诸侯国，说明此时周人已产生一定的政治抱负，开始有意识地通过联姻扩大自身在西方诸国的政治影响力。《大雅·大明》歌颂太姒“大邦有子，伣天之妹”(53)，太姒拥有夏王朝古老而神圣的血缘，周人以诗赞美她高贵的出身。根据《逸周书·程寤解》和清华简相关篇章的记载，甚至连周人夺取天下的唯一凭证——文王“大命”，也是由夫人“天妹”太姒的一场梦决定的(54)。母系血缘为松散的方国联盟带来了宗法亲缘的联系，在当时有着高昂的政治价值。 对姜族而言，周族后稷神话继承了母系起源神话中烈山氏稷传说的要素，作为周族史诗的一部分，对于强化姬、姜共同体的文化认同，加快氏族同盟从母系向父系的转变，有着极其重要的作用。古公亶父所贬“戎狄之俗”，很可能就包括母系社会中的子女抚养方式和财产继承制度。 作为渭水流域的原住部族，姜人对迁岐的周人抱以接纳、包容的态度。周族的青铜文化与姜人的农耕文化相互影响，两族以血缘为系而紧密绾合。然而与姜人的生活方式及社会形态一同消逝的，还有姜人的起源神话与历史传说。民族的合流，常常伴随着历史叙事的整合，随着周人势力的扩大以及武王克商的成功，融合了多民族文化要素的周族史诗最终得以被写定为仪式乐歌；而姜族的神话则在口头传述中逐渐湮没，那些未被写定的神话与传奇，在文献中只能见到吉光片羽的言说。 追踪西周史诗的农耕传统，让我们发现了姜人这一支潜藏在父权政治下的母系传统，就如同地下暗河一样，无声无息地影响着地表径流。周王朝建立之后，姜人被封往申国，其族女子仍常与王室通婚，申国历代国君因此也能维持舅伯的身份，常常担任朝中要职。后来西周的覆灭，也肇因于周王废黜申后与太子宜臼，引发申国的复仇；申侯拥立外甥宜臼继位，从此开启“政由方伯”的历史。西周以岐下联姻而兴，又以舅国复仇而亡，也仅有在这些关键的历史节点，才能看到这条暗河偶尔显现的入口。母系虽在史诗中失语，却未在政治中沉默。 ①徐中舒主编《甲骨文字典》，四川辞书出版社2006年版，第94页。 ②徐中舒：《西周史论述》，载《四川大学学报》1979年第3期。 ③(48)江林昌：《由考古材料看<诗经>姜嫄神话的产生》，载《文史知识》2009年第11期。 ④参见晁福林《论殷代神权》，载《中国社会科学》1990年第1期。 ⑤司马贞《索隐》：“言世稷官，是失其代数也。若不窋亲弃之子，至文王千余岁唯十四代，实亦不合事情。”(《史记》，中华书局1999年版，第82页。) ⑥黄怀信、张懋镕：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社1995年版，第450页。 ⑦(13)(14)(16)(40)(42)(45)(52)(53)《毛诗正义》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第541—542页，第509—511页，第543页，第519页，第590页，第590页，第528—531页，第591页，第507页。 ⑧(11)(20)(37)(44)(46)《史记》，第82页，第83页，第3页，第82页，第83页，第81页。 ⑨参见胡谦盈《陕西长武碾子坡先周文化遗址发掘纪略》，《胡谦盈周文化考古研究选集》，四川大学出版社2000年版，第106—121页。 ⑩陆贾：《陆子》，中华书局1985年版，第2—3页。 (12)参见许倬云《西周史》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第63页。 (15)《大雅·皇矣》中有对岐地开荒的记述：“作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其例。启之辟之，其柽其椐。攘之剔之，其檿其柘。”(《毛诗正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第519页)若非吸收了母家的历史记忆，那么周人对岐地应也有开拓之功。 (17)参见江林昌《周先祖古公亶父“至于岐下”与渭水流域先周考古学文化》，《考古发现与文史新证》，中华书局2011年版，第235页。 (18)(26)(30)《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第2083页，第2705页，第2124页。 (19)(28)徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第337页，第155页。 (21)郦道元著、陈桥驿校证《水经注校证》，中华书局2007年版，第442页。 (22)《周易正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第86页。 (23)欧阳询等编《艺文类聚》，上海古籍出版社1998年版，第208—209页。 (24)黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第1507页。 (25)(29)《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第1590页，第1590页。 (27)丁山谓伯益即烈山氏，可备一考(参见丁山《古代神话与民族》，江苏文艺出版社2011年版，第299页)。 (31)参见陕西周原考古队《扶风刘家姜戎墓葬发掘简报》，载《文物》1984年第7期。 (32)学者将姜戎墓葬大致分为早、中、晚三期，其中，早期的绝对年代相当于殷墟文化一期偏晚，近于商王盘庚至小乙时期前后，上限可进入二里冈上层时期；中期年代相当于殷墟文化二期至三期偏早阶段，大致在武丁晚期至祖甲时代；晚期年代约相当于殷墟文化三期后段，早至廪辛之世，晚至周初武成之时(参见尹盛平《再论先周文化与周族起源》，《周文化考古研究论集》，文物出版社2012年版，第74—77页)。 (33)参见尹盛平《再论先周文化与周族起源》，《周文化考古研究论集》，第77页。 (34)参见牛世山《商代的羌方》，载《三代考古》2006年第5期。 (35)段玉裁：《说文解字注》，中华书局1963年版，第112页。 (36)今天的塔里木盆地孔雀河畔、河西走廊都发现了炭化小麦粒，前者距今约三千八百年，后者距今约四千年(参见李水城《中国境内考古所见早期麦类作物》，载黄盛璋主编《亚洲文明》第4集，三秦出版社2008年版)。 (38)《汉书》，中华书局1999年版，第1247—1248页。 (39)赵小刚：《从<说文解字>看古羌族对华夏农业的贡献》，载《兰州大学学报》2001年第1期。 (41)王念孙：《广雅疏证》，中华书局1983年版，第334页。 (43)徐锡台编《周原甲骨文综述》，三秦出版社1987年版，第140页。 (47)《楚辞·天问》：“稷维元子，帝何竺之?”证明战国时仍以“帝”为姜嫄感孕来源。后世注家多以“帝”为“喾”，当受《史记》影响。例如朱熹援引《史记·周本纪》注曰：“稷，帝喾之子契也。帝，即喾也。”(朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第68页)俞樾亦云：“帝，谓帝喾……此言后稷乃帝喾元子。”(俞樾：《诸子平议补录》，中华书局1956年版，第180页。) (49)《后汉书》，中华书局1965年版，第2869页。 (50)参见徐中舒《论殷周的外服制——关于中国奴隶制和封建制分期的问题》，《徐中舒历史论文选辑》，中华书局1998版，第1422—1423页。 (51)参见王晖《商周文化比较研究》，人民出版社2000年版，第414—419页。 (54)《逸周书·程寤解》：“文王去商在程。正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓，树于阙间，化为松柏棫柞，寤，惊以告文王。文王乃召太子发占之于明堂，王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。”(黄怀信、张懋镕：《逸周书汇校集注》，第195页。)
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