文本诠释中的限度与超越——兼论马克思文本诠释的方法论问题，本文主要内容关键词为：方法论论文,马克思论文,文本论文,限度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在文本的诠释中，什么属于“合法的诠释”和“有效的诠释”？什么又属于“过度的诠释”？文本的诠释需要设立一定的限度吗？这样的限度能否允许突破和超越呢？讨论这些问题，无论是对诠释学的发展还是对我们的理解实践而言，都是带有根本性和决定性的，它不仅涉及对当代西方诠释学思潮的评价，而且更关乎对诠释学研究未来走向的抉择。本文试图结合对当代诠释学发展的反思，阐述对上述问题的见解，同时也对马克思文本诠释的方法论问题发表一些粗浅的意见。
一、文本诠释中的“文本语义关联性原则”
读者对文本的诠释首先面对的是文本，而诠释学意义上的狭义文本即是语言性文本。因此，文本的诠释与语言之间的关系乃是我们必须探讨的第一个问题。
语言在诠释中具有非常特殊的地位：它既是诠释的对象，也是诠释的工具。作者借助于语言来表达自己的生活体验和主观精神，而读者也是借助于语言来实现对文本之主观精神的理解和诠释。因此，文本的诠释首先必须在语言学的维度上展开。从西方诠释学的发展来看，文本诠释的语义学维度也是首先被人们关注的。
西方诠释学对文本与作者关系的处理，起初是沿着亚里士多德式的轨道前行的。无论是古代作为诠释技艺的早期诠释学，还是近现代作为精神科学方法论的一般诠释学，都是在文本完全受作者意图的规定这层意义上来思考问题的，它们本质上是一种“作者中心论”。当然，作者中心论诠释学在文本诠释方法上的建构还是卓有成效的。与马丁·路德倡导的“《圣经》自解原则”相适应，圣经诠释学发展出了“诠释学循环原则”理论：文本的一切个别细节都应当从上下文（contextus），即从前后关系以及整体所指向的统一意义即目的（scopus）去加以理解。（伽达默尔，1999年，第227—228页）这种意义上的“诠释学循环”实际上属于一种文本理解和诠释中的语义学循环。像后来施莱尔马赫所提出的“语法的解释”的方法，以及贝蒂所提出的“意义融贯性原则”，均可视为这一语义学维度的合理展开。
随着当代诠释学的发展，文本相对于其作者的独立性和自主性的层面逐渐被揭示出来。首先，以海德格尔和伽达默尔为代表的本体论诠释学路向，通过对读者“前见”在文本诠释中的必然性和合法性的强调，特别是通过对文本诠释中“意义的生成”和“意义的流动”的揭示，将人们的视线转移到了“文本与读者的关系”这一维度上，从而采取了一种“读者中心论”的立场，淡化了“文本与作者的关系”。其次，以利科尔为代表的文本诠释学路向，既不满于方法论诠释学的“作者中心论”立场，也不满于本体论诠释学的“读者中心论”立场，认为二者在作者、文本和读者的多维关系中各执一端、失于片面，因而主张一种更为稳妥的旨在实现方法论与本体论相统一的“文本中心论”诠释学。
利科尔指出：“在书写固定化中以及在谈话交流领域的所有类似现象中都包含有间距化因素。”（利科尔，2001年，第464页）这种间距化作为诠释事件中的重要因素，与书写文字的固定化因素一起直接造成了文本（书写文字）的自主性。利科尔认为，文本的自主性主要包括三种形式：一是相对于作者的意图方面；二是相对于文本产生的文化境遇和一切社会学条件方面；三是相对于原始听众而言的意义方面。第一种形式的自主性实际上就是“文本含义的自主性”。在利科尔看来，“第一种形式的自主性已经暗含了‘文本的内容’有脱离作者的受限制的意向视域的可能性，以及文本的世界可能冲破它的作者的世界。”换句话说，“文本所意味的东西不再与作者所意指的东西一致；语词的意义和精神的意义具有不同的命运。”（同上，第464页）第二种形式的自主性指的是“文本语境的自主性”。书写文本作为口语的固定化形式，总是会脱离其赖以形成的最初语境，处于无限开放之中，并在读者的阅读活动中重构新的语境。第三种形式的自主性则是“文本意义的自主性”。书写的文本已经超越了口语最初指向的原始听众，面向非特定的读者开放，文本的意义也因此而表现出多样性和流动性。
利科尔对文本自主性的精辟分析给了我们一个重要的启示。文本的诠释固然离不开作者的原初意图，但却不能简单地将作者意图与文本的含义等同起来，不能让文本的含义完全依附于作者的意图，从而忽视文本自身的含义。因此，文本诠释中的第一层次目标应该是把握“文本的含义”，或者说是把握文本的“字面含义”。文本诠释中的第一重限度应该是“语义关联性”。在文本的诠释中，诠释者必须遵循“语义关联性原则”，即是说，诠释者对文本的诠释必须是在文本划定的语义范围之内展开的，越出文本语义范围的诠释在认识论上是无效的诠释。文本诠释中的第一种方法就是“语义学方法”。文本的诠释必须根据文本自身的语言背景，按照当时的语词含义、语法规则、语用习惯等来进行。坚持文本诠释中的“文本语义关联性原则”和“语义学方法”，是克服诠释学中的认识论相对主义错误的唯一有效的途径。
二、文本诠释中的“作者语境关联性原则”
如果说文本的诠释首先面对的是文本本身的话，那么，文本背后的作者意图则是我们必须关注的第二个问题。实际上，任何诠释者和诠释学家都无法否认一个基本的事实，即文本与文本的作者之间存在着一种原始的关系。文本的诞生因缘于作者的表达，它是作为作者的主观意图和主观精神的载体而被创作出来的。因此，即便是伽达默尔也不得不承认，我们对文本的诠释实际上是读者与作者之间展开的一种主体间的对话。主体间的关系之不同于一般意义上的主客体关系，就在于它是一种人的精神之间的交流与融合。虽然伽达默尔不赞同把读者的诠释活动看作是一种重构作者主观精神的回溯性活动，而是强调要像黑格尔主张的那样“把过去的思想融合在自己的思想中”（伽达默尔，1988年，第34页），但他毕竟承认文本中蕴涵着某种主观的精神——作者的思想。甚至可以认为，他敏锐地看出了文本的诠释就是要在文本的中介作用下实现文本作者的思想与当代诠释者自身的思想之间的思维性沟通和融合。
所以，对于文本的诠释而言，作者的主观精神并非是可有可无的一种东西。我们是在对文本进行诠释，我们是在与作者展开对话，我们不应该成为思想的独裁者、不应该无视作者的视域。因此，在认识论上真正有效的诠释应该是一种正视作者视域的符合“作者语境关联性原则”的诠释。
文本与作者语境之间的诠释学距离是多样复杂的，作者语境的还原也只能在多重意义上来展开。笔者认为，以下几个方面非常值得注意：
第一，是语言范围内的诠释学距离。诠释学意义上的文本总是一种语言性的文本，或者说是一种以语言形式呈现出来的文本，因此作者语境的还原首先必须在语言学的意义上进行。
按照利科尔的分析，文本已经脱离了其原初的语境，成为某种有待于建立新的语境关联的诠释对象。这就意味着文本也在一定程度上摆脱了作者的个性化而成为一种一般性的语言对象，文本语言中蕴涵的作者个性化特征在文本的诠释中也因此往往易于被遮蔽。诠释者容易忽略语言的流动性造成的语义学和语形学上的差异，从自身的语言学处境出发来诠释文本，导致对文本语义的误解。在不同类型的语言中，由于诠释者忽略自身语言学处境和作者语言学处境之差异而造成的误解并不少见。在人们的诠释实践中，发展出了某些相关的作者语境还原方法来避免这种误解，比如中国的训诂学就是其中的一种。尽管训诂学式的方法不失为一种有效的语境还原方法，但仅仅依靠这类方法是不够的，因为它们还原出来的语境还只是作者时代的公共语言环境。无论是语义学、语形学还是训诂学，都主要是在语言的公共性范围内来思考问题。然而，实际运用中的语言还有另一个重要的层面，即私人性。文本作为作者的创造，不可避免地打上了语言的个性化或私人性的烙印。所以，在作者的个性化语言运用和作者所处的公共性语言环境之间也同样存在着诠释学距离。作者语境的还原不能停留在作者的公共性语言环境层面，而应该进一步追溯到作者的个性化语言运用层面。从这层意义上说，借助于语用学方法，也有助于诠释者更好地把握作者在文本中呈现的个性化语言特征。
第二，语言与作者生活体验之间的诠释学距离。按照亚里士多德的说法，语言乃是对作者内心经验的表达，但在文本的语言和作者的内心经验之间依然存在着诠释学距离，在文本的语言与所表达的事件之间同样存在着诠释学距离。这就决定了文本诠释中的作者语境还原不能停留在语言学的范围之内，而必须跨越到历史学和心理学等领域。
文本作为作者内心经验的表达，总是既涉及到作者的主观精神，也涉及到这种主观精神背后发生作用的社会历史事件或自然事件。如果对文本的诠释想要把握和体会作者的主观精神的话，还原到所表达的社会历史事件和自然事件以及作者对这些事件的内心体验就成为一种必要的条件。
由于时间的不可逆性，对过往事件的物理学还原是不可能实现的：即便是自然现象也只能有一种类似的重现，而社会历史现象之不可再现的特征则更加明显。因此，所谓对过往事件的还原只能是一种历史学或考古学意义上的还原，即通过对历史遗留物（古迹、文物、相关的文字记载和图片音像数据等）的发掘和考察在思维中重构历史的旧貌。历史学和考古学的方法正是在这方面体现出了自身的价值。值得注意的是，无论是历史学方法还是考古学方法所实现的还原，都不可避免地存在很大的局限性，只能是一种近似的还原。因为一方面，历史遗留物毕竟只是真实发生的历史的点滴遗存，是某种历史的碎片，无法完整地和十分准确地再现历史真实本身；另一方面，这种历史遗留物是通过人们的某种解读来展示历史概貌的，因此，解读者的个人视界实际上已经在这种解读中产生了影响。当然，我们不能因此而否定这种历史学或考古学意义上的还原在文本诠释中的意义。借助于这种还原带来的视界扩展，借助于文本与其诞生的历史语境之思维性循环，人们对文本中所蕴涵的作者的主观精神会有一种更贴近真实的理解和诠释。
文本中的作者主观精神不是一种历史事件的机械刻写，而是一种作者对历史事件的个性化体验的结果。因此历史学或考古学意义上的还原不能只是关注宏大的历史背景，还必须关心作者的个性化生活。对作者的个人生活经历的考察在文本的诠释中也是十分重要的，它有助于我们了解作者主观精神的个性化特征。正因为文本中蕴涵的主观精神与作者对历史事件的心理体验密切相关，作者语境的还原也随之扩展到心理学层面。也就是说，我们要在历史学或考古学还原的基础上，追溯作者主观精神得以产生的心理过程，这可以看作是一种“心理学还原”。从这层意义上看，施莱尔马赫倡导文本诠释中的“心理移情方法”并不是无的放矢。当然，事情远非施莱尔马赫所想象的那么乐观。由于诠释者在“心理移情”过程中永远无法彻底摆脱自己的视界而完全转换到作者的视界，这种“心理学还原”也只能是有限度的还原。
第三，文本与文本之间的诠释学距离。利科尔曾经揭示出“话语与所表达的事件之间”、“文本与作者之间”、“文本语境与日常口语语境之间”和“文本的意义和话语的直接指称之间”存在的四种诠释学距离形式（利科尔，1987年，第133—148页），然而他忽略了另外一种形式的诠释学距离：文本与文本之间的诠释学距离。
如前所述，文本乃是作者的意图和内心经验的符号化载体，而作者的意图和内心经验绝不是一个静态的孤立的点，而是由若干相互关联的点连接起来的链条，它有着自身的逻辑进程，因而，作为这种思维轨迹之符号化表达的文本也相应地形成一种文本链。然而由于文本形式的独立性和自主性，任何一个文本与文本链中的其他文本之间都存在着诠释学距离。这种诠释学距离的存在一方面使得诠释中的文本具有相对独立的文本含义和思想价值，另一方面也使得该文本与文本链中的其他文本之间的逻辑关联容易被忽略。因此，如果要比较准确地把握作者在文本中表达的主观精神，那么文本学意义上的作者语境还原也是非常必要的。诠释中的单一文本，必须借助于文本学还原重新置入到作者所创作的文本链中，在作者文本构成的整体中得到合理的诠释。这种还原旨在实现诠释中的文本与作者的其他文本之间的诠释学循环，以加深对文本中的作者主观精神的领悟。此外，如果从宽泛的意义上看，所谓文本学的还原还有另外一种形式：将诠释中的文本还原到文本形成时其他同时代作者的相关文本群中。后一种形式的文本学还原，将带给我们一种比较学的视野，这种视野通过所诠释的文本与其他同时代作者的文本群之间的诠释学循环，加深我们对作者所处的时代生活和作者生活体验的理解。
无论是历史学还原方法、心理学还原方法，还是文本学还原方法，都是以追溯作者的主观精神为诠释目标。它们对于在文本诠释中最终实现作者主观精神和读者主观精神之间富有建设性的超时空融合做了必要的铺垫。
三、文本诠释中的“读者语境关联性原则”
利科尔在北京大学讲演时有过一个形象的比喻：“胡塞尔的思想是一个布满了脚手架的工地。”如果我们借用利科尔的这种说法，那么任何文本都可以看作是一个布满了脚手架的工地。文本的含义和作者的主观精神可以说是作者赋予文本这块工地的脚手架，而文本的意义则是读者依据这些脚手架构筑起来的适用的精神性大厦。
文本意义大厦的构筑，当然需要读者去利用那些作者提供的隐而未显的脚手架，前面所述的“语义学方法”和“语境还原方法”正是着眼于彰显作者所提供的脚手架。但是，如果读者缺乏对自身语境的深刻反思和把握，就不可能充分地利用这些脚手架，适用的意义大厦同样很难在文本的诠释中构筑起来。
以往的方法论诠释学强调了文本诠释中回溯作者原意的基本取向，并把对作者原意的把握当成诠释的最终目标，其不妥之处是很明显的。这种做法相当于来到文本这块工地，却只专注于考察脚手架，而忽略对大厦本身的构筑。所以，伽达默尔对一般诠释学的方法论取向表示出极大的不满。在他的生存论诠释学看来，文本诠释的基本任务不应该是一种回溯，而应该是一种拓新，文本意义的创生才是文本诠释的要旨所在。依此而论，文本的诠释过程就是一种文本意义大厦的构筑过程。
如果从这样一种角度来思考问题，我们就会发现，文本的诠释必须超越文本含义的限度以及作者主观精神的限度，而进入到创生性意义的构筑这一层面。
伽达默尔的哲学诠释学是一种以理解的应用性为核心建构起来的理解本体论，非常注重文本的诠释与读者自身语境之间的必要关联。伽达默尔指出：“对既有本文的内部结构及其连贯性做一点描述，仅仅重复一下作者说过的话等，还不能算是真正的理解。人们必须使作者的说法重新回到生活中去，而为此，他们又必须熟悉本文谈及的那些现象。当然，为了理解作者在其本文中究竟打算说些什么，人们必须掌握诸如语法规则、风格手法和作文艺术等构成本文的基础的东西，但是，在一切理解中，最主要的问题还是本文的叙述与我们对于有争议的现实的理解之间的意义关系。”（伽达默尔，1988年，第86—87页）“应用就不仅仅是对某种理解的‘应用’，它恰恰是理解本身的真正核心。”（同上，第114页）在伽达默尔看来，“研讨某个流传物的解释者就是试图把这种流传物应用于自身。……为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。如果他想根本理解的话，他必须把本文与这种境况联系起来。”（同上，1999年，第416—417页）所以，文本的诠释不仅不应该排除读者自身的语境，相反它应该建立在对自身语境的合理反思的基础上。惟其如此，文本的诠释才可能促成作者视界和读者视界的富于建设性的融合。
文本诠释中的“读者语境关联性原则”固然强调了文本的诠释与读者语境之间的必要关联，但它决不意味着在文本的诠释中允许读者主观性和个性的随意肆虐，决不意味着允许读者成为文本的颐指气使的主宰者，恰恰相反，它是以对文本含义和作者主观精神的尊重为前提的。在这里应该注意到，我们所说的“读者语境关联性”并不是指文本与读者语境之间自然形成的联系，而是指读者在对自身语境的深刻反思基础上，自觉建立的文本与自身语境的价值性联系。因此，文本诠释中的文本与读者语境的关联性只有以读者对自身语境的深刻反思为中介才能够真正实现。
笔者所说的“读者语境”可以在两个层面上加以理解：其一，是“大写的语境”，即读者置身于其中的时代背景以及社会需求等；其二，是“小写的语境”，即读者个人的生活状况和价值需求等。
在文本诠释与读者语境的关联中，读者对自身语境的自我反思是非常重要的。首先，对读者语境的诠释学反思有助于对读者的“前见”进行必要的甄别和限定。“前见”固然是理解和诠释的必要条件，在文本的诠释过程中有其存在的“合法性”，但是，在文本的诠释中并非任何“前见”都是具有建设性的，或者说并非任何“前见”都是有助于达到对文本的合理诠释的。即便是伽达默尔本人，也曾经提出有两种不等值的“前见”：使理解得以实现的“真前见”和导致误解产生的“假前见”。（同上，第383页）对读者自身语境的反思，就是要自觉地对这两种“前见”做出必要的甄别，尽可能地阻止具有破坏性的“假前见”渗透到文本的诠释过程中，避免误解的发生。哈贝马斯的“批判诠释学”强调了文本诠释中的意识形态批判，但是他做得并不彻底，因为他的意识形态批判仅仅指向作为诠释对象的文本，而没有同时指向作为诠释主体的诠释者自身。实际上，任何文本的诠释者都是在一定的意识形态熏陶下获得自己的视界的，因此很容易把既有的意识形态理论作为绝对的真理继承下来，并以之为出发点去诠释文本，造成对文本的某种误解。同时，个人的生活经历和生活体验也有可能对读者的视界产生一定的消极性影响，导致私人性偏见的形成。对读者语境的诠释学反思将有助于清理和限制读者头脑中的“集团性偏见”和“私人性偏见”，为视界融合朝向建设性的维度展开提供可靠的保证。其次，对读者语境的诠释学反思也有助于寻找出能够将文本和现实关联起来的“诠释学问题”，拓新文本的创生性意义。文本与读者视界的富于建设性的融合不是一种自然发生的过程，它在很大程度上取决于文本诠释过程中读者“问题意识”的正确发挥。按照伽达默尔的分析，文本的诠释乃是一种文本（以及它的作者）与读者之间展开的对话过程。任何对话总是要围绕一定的问题结构来展开，文本的创生性意义通常总是在诠释学问题的导引下实现的。当然，这里所谓的“诠释学问题”指的是文本诠释过程中读者对文本所做的提问，它不是漫无边际式的提问和信口开河式的提问，而是担负着在文本的一般含义和读者特殊的诠释学情境之间架设桥梁与通道的重任的提问。因此，这种提问必须建立在对读者自身语境的深刻反思的基础上，而不能像一般诠释学设想的那样使提问者抹去自己的视界投入到真空之中。缺乏对自身语境（包括“大写的语境”和“小写的语境”）的深刻反思，读者对文本的诠释最多只能达到对文本含义的理解或作者主观精神的回溯，而很难真正实现与作者的思维性沟通，也很难拓新文本的创生性意义。
四、马克思文本诠释的方法论反思
从上个世纪90年代以来，与国内西方诠释学研究聚焦在伽达默尔的哲学诠释学这一状况相联系，我国马克思主义哲学研究领域的学者对“能否回到马克思”和“是否应该回到马克思”等一系列问题展开了不少争论。尽管论者都肯定研读马克思文本和立足于当代现实展开思考的必要性，但对于如何在方法论的高度上阐明两者的统一，却始终未能提出有说服力的见解。
我们知道，伽达默尔从理解和诠释的历史性出发，重视读者视界在文本解读过程中不可抹杀的作用，提出了“视界融合”的观点。它实际上主张，通过对文本的理解和诠释，读者在历史性的文本和现实性的当代生活之间架构了一座桥梁，让历史性的文本重新在当代复活，在当代不断生成新的意义。这一思想对于我们研究马克思主义哲学是富有启发意义的，这就是：研读马克思的文本不是一种纯粹的文本考古学研究，它的目的是让马克思的文本在当代生成新的意义。然而，由于伽达默尔哲学诠释学的生存论趋向，方法论问题遭到了忽视，这也使得“视界融合”的方法论分析付诸阙如。固然，文本解读的结果必然是一种作者视界与读者视界之间的“视界融合”，而不是读者放弃自己的视界或者让自己的视界覆盖文本作者的视界，但我们却没有被告知：这种“视界融合”是如何实现的；“视界融合”是否存在一种融合度；如果存在，这种融合度是由什么来决定的。
于是，在马克思文本诠释的问题上，对于我们如何与马克思“汇合”，或者说我们怎样走进马克思以及马克思怎样走向我们等问题，也就很难有一种方法论的有效阐释。这当然是一种缺憾，一种需要我们努力去弥补的缺憾。借助于前面对文本诠释中的“文本语义关联性原则”、“作者语境关联性原则”和“读者语境关联性原则”的分析，笔者认为，我们对马克思文本诠释的方法论问题也许可以有以下这种较为圆融的解决。
首先，我们在文本诠释中应该采取一种“回到”或“走进”马克思的态度。当然这种“回到”或“走进”不是“复归”，而是一种“接引”，其目的在于让马克思走向当代的现时态生活。那么，这种“回到”或“走进”是怎样实现的呢？第一步，应该是坚持“文本语义关联性原则”，即展开对文本的语义学分析，确立马克思文本的语义空间。对于我国的文本诠释者而言，尽可能地克服原著语言和译著语言之间的距离，以及语言背后蕴涵的东西方文化距离和生活距离，乃是确立马克思文本的语义空间的重要途径之一。值得注意的是，语义学分析主要是侧重于文本的语义之公共性空间，因此对于理解和诠释马克思文本来说，这还是不够的。我们必须深入到文本的语义之私人性空间，即马克思在其文本中对语言的私人性运用。所以，要“回到”或“走进”马克思还必须迈出第二步，即坚持“作者语境关联性原则”，追寻马克思在其文本中表达的真实意图。这样，就应该合理地引进对文本的历史学分析和心理学分析。这种分析侧重的是马克思的语言表达与其个性化生活之间的关联，即文本的语义之私人性空间。通过第一步的语义学分析和第二步的历史学分析及心理学分析，我们才能够建立起一条“时间隧道”，去“面对”马克思，去“倾听”马克思。
其次，我们在文本诠释中还应该采取一种“发展”或“推进”马克思的态度。“回到”是为了“接引”，“倾听”是为了“对话”。要让马克思重新“进入”当代的现时态生活，仅仅坚持“文本语义关联性原则”和“作者语境关联性原则”是不够的，我们还必须让马克思也能够“倾听到”我们自己的声音。惟其如此，真正的对话关系才能够形成，“视界融合”才可能实现。那么，如何让马克思“倾听到”我们的声音呢？这就需要我们在对马克思文本的诠释中，“表达”我们自己对现时态生活的反思。也就是说，我们必须把自身的“读者语境”带入到文本的诠释中去，“读者语境关联性原则”也因此成为文本诠释的重要原则之一。在“读者语境”的置入过程中，我们要做的第一步是“问题的确定”。伽达默尔一再强调理解中的“问题意识”，认为只有借助于合理的“问题”，理解者才能够和文本的作者展开有效的“对话”。伽达默尔指出：“问题使被问的东西转入某种特定的背景中。”（伽达默尔，1999年，第466页）谈话总是由特定的问题来开启的，我们与马克思之间的“对话”也不例外。能否寻找到合适的“问题”，是我们与马克思之间的“对话”能否成功的一个关键。需要明确的是，这里的“问题”不是有关文本语义的，甚至也不是有关文本的历史背景和作者的心理体验的，而是主要与我们诠释者的诠释学处境相关的。这就是说，我们在对马克思文本的诠释中，不能停留在文本自身的范围内，还必须将我们对当代生活的思考引入这一过程，就我们面临的时代问题与马克思展开“对话”。通过文本诠释这样一种特殊的“对话”形式，我们与马克思一起思考：不仅思考马克思曾经面临的历史问题，而且思考我们正在面临的现实问题。
由此而论，“视界融合”是伴随着文本的理解和诠释活动而必然出现的，不论理解者和诠释者是刻意求之还是无意为之，理解和诠释活动的结果都必然是作者视界和读者视界的某种融合。在这个问题上，伽达默尔所见极是。但是，伽达默尔却没有看到，由于人们在文本诠释中采取不同的态度和方法，“视界融合”会呈现出“融合度”的差异，所以“正解”与“误解”以及正确诠释与错误诠释的差别，归根到底就是融合度的差别之一。如果读者主观性适度参与，读者就能够更好地逼近作者原意，读者与作者之间的“视界融合度”就高；如果读者主观性参与不足或过度膨胀，读者的理解和诠释就要么停留在文本的语义学范围内，要么把自己的主观意愿打扮成作者原意，表现为“诠释不足”或“诠释过度”，从而读者与作者之间的“视界融合度”就低。当然，“视界融合度”的高低不仅取决于读者对作者原意的逼近程度，而且也取决于文本及其作者对读者诠释学处境的影响力。
因此，在对马克思文本的诠释中，“视界融合度”由两个因素共同决定：其一，我们“回到”或“走进”马克思的程度，其二，马克思“走向”我们的现时态生活的程度。如果说坚持文本诠释中的“文本语义关联性原则”和“作者语境关联性原则”有助于我们“回到”或“走进”马克思的话，那么坚持文本诠释中的“读者语境关联性原则”就有助于“接引”马克思“走向”我们的现时态生活。