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中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：1000-2359（2007）04-0001-06
自上个世纪60年代开始，生态伦理学便在西方国家诞生并很快风靡全球，如今已成为哲学界的一道亮丽的风景线。然而，作为一门新兴的边缘性学科，生态伦理学在本体论、价值论、方法论和认识论上还存在很多的理论缺陷，遭到了学界特别是人类中心主义者的激烈批评。如何弥补这些缺陷并建构具有中国特色的生态伦理学，这是当前我国哲学家面临的一道紧迫性课题。
一、生态伦理学的理论缺陷
生态伦理学的理论缺陷可以归纳为本体论上的“客观自然主义”、价值论上的“自然主义谬误”、方法论上的“环境法西斯主义”和认识论上的“整体神秘主义”。
（一）本体论上的“客观自然主义”
“荒野”自然观是生态伦理学的本体论之“根”。为了批判人类中心主义，生态伦理学总是不惜笔墨，极力彰显荒野的完整与美丽，讴歌自然的原始与质朴。例如，霍尔姆斯·罗尔斯顿干脆就把他的著作取名为“走向荒野”的哲学。在生态伦理学看来，这个“荒野”绝非被人类所染指过的自然，而是“受人类干扰最小或未经开发的地域和生态系统”。无论是戴维·梭罗的“瓦尔登湖”、比尔·迈克基所呼唤的“自然”、卡洛林·麦茜特所悼念的“自然”、蕾切尔·卡逊所向往的“春天”、奥尔多·利奥波德沙乡的“大地”，还是沃德·勒内眼中的“小小行星”、阿尔贝特·史怀泽所敬畏的“生命”、辛格和雷根的具有“天赋权利”的“动物”，都无不是这种原生态的、自在的自然。
生态伦理学之所以如此青睐荒野，原因就在于荒野具有先在性、系统性、自组织性等与生俱来的伦理学“品质”，可以为它们张扬人与自然的同质性，消解人的主体性提供充分的本体论证明：它们或从自然的“先在性”出发，认为人是一个“后来者”，在人类出现以前就有众多非人类的存在，因此价值不具有属人性与排他性（史怀泽）；或从自然的系统性出发，认为人与自然是共生诉求、相互依存的，因此并不存在人比自然高贵的事实（利奥波德）；或从自然的自组织性出发，认为人不过是自然界自组织的“织物”，自然也和人一样具有“价值评价能力”（罗尔斯顿）；或从生物进化论出发，认为人不过是自然界自我进化而成的“一个偶然性存在”，因此人类中心主义不过是人类自作多情的一厢情愿（W.福克斯）；等等。
生态伦理学凸显荒野的自在性也好，否定人的自为性也罢，其实质不过是“客观自然主义”的现代翻版。早在17到18世纪的英法等国，培根、霍布斯、洛克、斯宾诺莎、狄德罗等人就认为，世界上的一切现象，包括自然界和人类社会，在本质上都是自然的，都是物理学、化学和生物学的自发展现，都可以通过自然科学得到合理的解释和说明。这种客观自然主义在费尔巴哈那里达到了顶峰：为了反对宗教神秘主义的“上帝创世说”和黑格尔唯心主义的精神异化学说，费尔巴哈运用唯物主义的直观反映论，把自然理解为“一切物理和化学的总和”或“一切感性的力量”，把人“理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[1]。因此，生态伦理学一味强调荒野或自然的客观性与先在性，消解人的能动性、批判性和否定性维度，其关于人、自然以及人与自然相统一的见解与费尔巴哈几乎如出一辙，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”。因此，如果说生态伦理学的荒野自然观是唯物主义的，那它不过是近代自然唯物主义的死灰复燃，是“与人为敌”（列宁）的唯物主义。
（二）价值论上的“自然主义谬误”
以上述“人学空场”的客观自然主义为本体论，生态伦理学逻辑地推出了自然的“内在价值论”：既然自然包括人类在内，都是有机的、系统的、自组织的、与自然同质的，那么，价值就不只是人类的“专利”或“发明”，还是自然的、荒野的以及“生态共同体”全体成员共有的。非人类，与人类一样，具有不以人类意志为转移的、客观的、内在的价值。
为了说明自然的内在价值，生态伦理学要么从自然的系统性出发，认为自然是一个复杂的有机体，每一个事物都占据着特定的“生态位”，在生态平衡的维护上都起着不可替代的“元功能”；要么从自然的自组织性出发，认为自然就是和人一样的能动的主体，每个事物都具有自我修复、自我完善的价值评价与价值实现能力，都是它自己的“目的中心”，具有相对于自身而言的“非工具价值”；要么从自然的先在性出发，认为人直接就是自然存在物，既然人是自然哺育的，那么人的价值也就是自然所赋予的，与其说价值具有属人性或自为性，还不如说价值具有自然性或自在性；要么从人与非人类的同质性出发，认为动物和人具有相似的生理结构或相近的智商因素，因而也和人一样具有相似的能力或相近的价值。
进而，生态伦理学认为，既然自然具有客观的内在价值，那么它就应该得到人类无条件的尊重与呵护。如此一来，生态学之“事实”一下子就跃迁到了伦理学之“应该”，横跨在“事实”与“价值”之间的伦理学“鸿沟”突然消失了，“生态伦理学”就此宣告成立。这便是生态伦理学得以成“学”的隐性逻辑，它恰恰犯下了爱德华·摩尔在《伦理学原理》中所说的“自然主义谬误”。
“自然主义谬误”，这是生态伦理学自诞生以来所面临的最大的、最强烈的诘难。仅20世纪90年代以来，国内学者所发表的批判性论文就不下千篇。其中，引用率最高、影响最广的当属刘福森教授撰写的《自然中心主义生态伦理观的理论困境》一文（见《中国社会科学》1997年第3期）。那么，生态伦理学发生自然主义谬误的症结在哪里呢？如何克服这一谬误并对“生态伦理学”做出一个合理的解释呢？多少年来，这个问题一直困扰着伦理学家们，令他们疾首蹙额、迷惑不解。
（三）方法论上的“环境法西斯主义”
既然非人类与人类的价值量是相等的，那么，如何看待和处理人与非人类之间的关系呢？对于这个哲学方法论问题，生态伦理学的答案是：打破传统伦理学对人的“固恋”，“扩大道德共同体的边界”——从动物、植物，进而扩展到岩石、土壤、水直至整个“大地”。借用史怀泽的话说就是：“顺从自然”、“敬畏生命”。
为了尊重并呵护自在性的荒野，生态伦理学家们都程度不同地反对人对自然的能动性改造，反对人类认识自然的科学实验活动，反对人对自然的原生态的破坏。例如，史怀泽就提醒人们不要采摘树上的树叶，不能踩死路上的蚂蚁；辛格也呼吁人们停止饲养动物的活动，因为动物饲养活动无异于把动物看成是“饲料转换成肉食的转换器”，是对动物“种格”与尊严的亵渎或蔑视，是典型的“物种歧视主义”；梭罗号召人们恢复对自然的崇拜，把丛林的生命与活力看成是上帝所操纵的内在的“神性”；约翰·缪尔鼓励人们要像信奉上帝那样地信奉荒野，因为“在上帝的荒野中，存在着世界的希望”；罗尔斯顿把“更加深层的，非自私的理由”确定为“要尊重内在于动植物区系和自然景观中的性质，以促进它们的发展”；阿伦·奈斯要求人们把非人类的“非我”当成大写的“自我”，把追求生物的多样性与共生性看做人类“自我实现”的一部分。
生态伦理学不仅反对人类改造自然，甚至反对人类保护自然，反对人对自然的积极干预。他们认为，一切人化自然都是心与物、物与我的“二元论”的产物，都无法比拟荒野的原始性与真实性。例如，他们反对《荒野与美国思想》的作者罗德里克·纳什的“输出荒野”（发达国家人们在资源不发达国家建立自然保护区），反对把人工自然视为伦理学家族中的平等的成员。尽管他们推崇“任何生命体都具有资格成为生态伦理学关心的对象”，但是，这个“生命”并不包括如家禽、牲畜等人类所饲养的动物，而只是没有打上人类痕迹的生命，是自然的、原始的生命。
我们知道，人对自然的实践改造是人类维持自身生存的根本方式，只要有人的存在，就必然有人对自然原初状态的自为性的“破坏”。因此，很显然，如果生态伦理学的哲学方法论真的外化为人们的具体行动，其结果必然导致人成为珍稀动物，直至消灭人本身。正因为此，多少年来，生态伦理学一直背负着“环境法西斯主义”的恶名，它不仅受到了人类中心主义的口诛笔伐，而且受到了来自同一阵营中的其他非人类中心主义者的反对。例如，动物权利论者雷根就是这样批判“大地伦理学”的：“为了生物共同体的完整、稳定和美丽，个体得牺牲给更大的生物共同体的‘好’。在这样一种……可恰当地称之为环境法西斯主义的论点中，我们很难为个体权利的观念找到一个恰当的位置。”[2] 布克钦则主张把“深层生态学”所热衷的“共同体”、“与自然一体”之类的词汇送进纳粹主义的集中营中去[3]（P136）。如此等等。
（四）认识论上的“整体神秘主义”
自然具有内在价值，人类应该以顺从自然、敬畏生命作为自己的实践方式，这些都是为什么呢？对于这个认识论问题，生态伦理学的答案是：整体主义或神秘主义的思维方式是通达非人类中心主义的最佳路径。
与本体论上“形而上学的整体主义”相呼应，在认识论上，生态伦理学提倡整体主义的思维方式，反对主客二分的科学主义思维方式。例如，在《环境伦理学》一书中，罗尔斯顿就是以泥土和地球的部分与整体的关系来论证其内在价值的；在《敬畏生命》一书中，史怀泽就是根据“人和世界属于一个整体”来阐发人与自然“休戚与共”的“内在必然性”的；在《沙乡年鉴》中，利奥波德就是以沼泽、草地、森林、湖泊等的“共生性”与“综合性”来塑造其“大地伦理意识”的；在《生态学、共同体与生活方式》一书中，奈斯也是以人之“小我”与生态共同体之“大我”的辩证关系来表征其深层生态学的。
在西方哲学史上，整体主义与神秘主义总是相伴而生、如影随形的，二者具有共生性与历时性。因此，除了大量运用整体主义的思维方式以外，生态伦理学在辩护其主张时，还广泛采用了神秘主义的思维方式。例如，为了实践所谓的“敬畏生命”，史怀泽呼吁人们要做一个“燃料的给予者”，去点燃人心中的“光明”，这个“点燃”的过程就是人们主观“感受”或内心“体验”自然的神圣的过程；与史怀泽类似，利奥波德也常常借助于神秘的“直觉”来佐证“大地”的伦理尊严，认为“死”的地球拥有一定程度的生命，“应当从直觉上得到尊重”；奈斯把深层生态学直接看成是人的“中心直觉”，认为人们毋需对包括人在内的自然界——作为一个混沌的“关系体”——做出清晰明了的本体论划分；罗尔斯顿认为自然的内在价值论只能依靠人的直观“感受”来认识，因为“如果没有对自然界的感受，我们人类就不可能知道自然界的价值”。
总之，不管是整体主义的思维方式，还是神秘主义的思维方式，都程度不同地带有某种玄学的或“形而上”的成分，都是与科学主义思维方式相对立的。因此，在认识论上，生态伦理学总免不了给人以“像雾像雨又像风”的感觉。正如莫里斯在批判深层生态学时所指出的那样：阿伦·奈斯陷入了几乎是令人困惑的哲学隐语之中，他的神秘主义，常常把对大多数人来说很清楚的问题弄得让人不知所措。布克钦则把深层生态学讥讽为一个被体系和框架遮掩着的东方神秘主义传统的“大杂烩”[3]（P140）。
二、完善生态伦理学的“实践”路径
马克思说过：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[4] 生态伦理学也不例外，其所存在的各种理论缺陷同样可以通过“实践”得到克服和超越。
（一）以实践自然观扬弃“荒野自然观”
马克思哲学的自然观是实践的人化自然观。实践自然观认为，自然绝不是生态伦理学所赞美的原生态的“荒野”，也不是费尔巴哈所向往的抽象的、僵死的自然，而是“现实的自然”、“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然”，是“人类学的自然”。因为，“原生态的自然界本身的意义只有通过人的开掘、发现，才能获得对人而言的现实性；只有通过人的实践改造之后，才能构成人们生活于其中的感性世界”[5]。换句话说，自然只有与人共同融入“主客体统一的辩证法”之中，即融于实践活动之中，才能获得它“现实的”、“感性的”人类学的意义。关于“自然为实践所中介”的观点，马克思、恩格斯在《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》和《资本论》等著作中做过全面的阐发；卢卡奇的《历史与阶级意识》与施密特的《马克思的自然概念》等也对此做过系统的诠释。
实践自然观并不像荒野自然观那样只看到自然的优先性和自在性。尽管它承认自然规律在作用方式上的客观性与无条件性，承认自然的自我给定性与时间上的优先地位，但是，这个“承认”只是实践的理论前提而不是目的本身，是为了更快更好地使自然从“自在之物”向“为我之物”转变、向着符合人的本性的方向生成，是为实践而服务的。正是在这层意义上，马克思说：“被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”[6]
实践自然观也不像荒野自然观那样抹杀人的主体性和能动性。由于它并不把自然理解为与人无关的、自本自因的自在世界，因此，相应地，它也不把人单纯地理解为自然界的派生物或“后来者”，理解为和非人类同质的生物性存在，而是从人自身的实践活动出发，用“人的眼光”和“人的方式”理解人自身，理解人与自然、自在世界与属人世界通过实践的“纽结”所形成的网络关系。这样，人就不再是荒野自然“自组织”的织物，而是自己活动的目的和自己活动的创造者；原先作为上帝的自然在实践面前渐渐隐退了，人重新找回了他自身，重新决定自己的命运，成了“自我规定”和“自由自觉的活动”的主体。
世界的历史不仅仅是一部自在的自然史，更是一部自为的实践史，是人通过实践实现自己的目的，从而最终解放自然和自身的历史。生态伦理学离开实践、离开历史而考察自然，它所赞美的荒野只是马克思所批评过的那种“抽象地、孤立地理解”的自然，“那个尚未置于人的统治之下的自然”；其所谓的“人”也并不是能动性、否定性的实践主体，而是与动植物没有区别的“吃喝自然”或“一种高度组织起来的物质”。因此，只有以马克思主义的实践自然观扬弃荒野自然观，只有基于马克思的实践思维方式、基于人的实践和人的目的来理解自然的系统性、自组织性等特征，我们的生态伦理学才能在本体论上克服客观自然主义把人还原为自然的“化约主义”或“本质主义”，才能在价值论上通过实践的主客体的相互依存说明自然的客观价值，在方法论上通过实践的“受动性”或“受制约性”说明人对自然的“有所不为”，在认识论上通过实践与认识的双向互动说明人类呵护自然的伦理必然性。
（二）以实践价值观扬弃自然的“内在价值论”
马克思主义哲学的价值论是实践的价值论。实践价值论认为，价值是在实践中发现并生成的主客体之间的特定关系；自然界原本是无所谓价值的，只是在实践活动出现以后，自然界——作为人类“确证自己的本质力量”所“须臾不可缺少的对象”——才获得了它自身的价值（工具性价值和客观性价值）。“实践既是把主体需要与客体属性相联系、相统一的现实基础，也是确立人的主体地位并使物向人趋近的可靠根基”[7]。
自然的工具性价值是在实践中发现和实现的。人作为主体与自然作为客体的价值关系绝不是一种自在的、现成的关系，也不是人的主体需要与自然的客体属性偶然相遇或自发产生的自在关系，而是主体（人）在实践基础上确立的同客体（自然）之间的一种创造与被创造、评价与被评价的关系。因为自然的自在状态并不能满足主体的需要，自然的何种属性对人有益、何种属性对人无益，也是随着实践的深度和广度的逐渐增加而逐渐暴露出来的；自然的这种价值正是人为了“满足的需要”通过实践而在“需要的满足”中实现的。自然的工具价值及其大小在根本上取决于主体的本质力量的发挥程度，取决于实践的需要与实践的广度和深度。
自然的内在价值也是在实践中发现并确立的，其本质规定性寓于实践的客观性之中。实践的主客体的相互依存关系决定了自然的价值及其大小绝不只是主体的凭空想象，自然物本身所固有的属性、结构、特点等也是一个重要的衡量参数。“一物之所以是使用价值，因而对人来说是财富的要素，正是由于它本身的属性。如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，那么它作为葡萄对人的使用价值就消失了”[8]。这就是说，自然的价值并不总是单方面取决于人的需要，还取决于自然物自身的客观结构和属性；自然物不仅具有满足人类需要的工具价值，还有其与生俱来的客观的内在价值。当然，相对于自然的工具价值而言，自然的内在价值并不是矛盾的主要方面，正如“人们赋予物以有用的性质，好像这种有用性是物本身所固有的，虽然羊未必想到，它的‘有用’性之一，是可作人的食物”[9]。
自然的工具性价值是由实践的主体性决定的，自然的客观性价值是由实践的现实性决定的。由于实践是人作为主体与自然作为客体的相互作用的活动，因此，主体与客体的相互规定和相互依存，决定了实践不仅要考虑到人的主体性的需要，还要考虑到自然的客体性的完整，不仅要看到自然价值的工具性，还要看到自然价值的客观性，不仅要在实践中改造自然，更要在实践中保护自然。这样，马克思主义哲学就通过实践这个人与自然关系的“中介”，从自然的客体性存在这个“事实”出发，过渡到了自然具有工具性与客观性的“价值”，进而过渡到了人类尊重并呵护自然的“应该”，这就巧妙地解决了“自然主义谬误”这个上百年来的“元”伦理学问题。
由于本体论自然观上的实践缺场，因此在价值论上，生态伦理学怎么也找不到从生态学之“是”通往伦理学之“应该”的现实道路。于是，它只能牵强附会于自然的神秘的内在价值，苦心积虑地否定自然的工具性价值，否定价值的主体性与属人性。其实，自然价值的工具性与属人性并不必然导致人类中心主义，相反却可导致人对自然的伦理学呵护，这是由自然作为实践对象或工具的“须臾不可缺”所决定的。实践不仅是人与自然关系的现实性中介，也是生态伦理学从事实过渡到价值的伦理学中介。可见，只有以马克思主义的实践价值论来扬弃自然的内在价值论，我们的生态伦理学才能在价值论上走出“自然主义谬误”的阴影，从而成为一门真正现实的科学。
（三）以实践方法论扬弃“敬畏生命”的伦理方法论
马克思主义的哲学方法论是实践的方法论。实践方法论认为，实践是人的本质规定性，是合目的性与合规律性的活动；“合目的性”要求人对自然“有所作为”，“合规律性”要求人对自然“有所不为”；因此，科学的实践方法论就是人对自然“有所作为”与“有所不为”的辩证统一。
人的实践本性决定了人对自然“有所作为”的合理性与必要性。人是实践的主体，人、主体性与实践在本质上乃是同一个东西，这就是人对自身的“形象设定”。作为人与自然之间物质、能量、信息的变换过程，实践是人将主体的“内在尺度”运用于自然界，从而改变自然的异在性、自在性的过程；实践是人类有目的的活动，但是，这个“目的的活动不是指向自己，而且是为了通过消灭外部世界的规定的（方面、特征、现象）来获得具有外部现实形式的实在性”[10]。因此，实践必然会改变自然的物质结构和存在形式，“破坏”自然的原初状态。
人的实践本性同样决定了人对自然“有所不为”的合理性与必要性。实践是以尊重自然的“外在尺度”或规律为前提和条件的活动，尊重自然规律的“规律”，就包括尊重生态伦理学所谓的自然的系统性、自组织性、复杂性，等等。自然的系统性要求人们在改造自然的同时充分认识到人与自然的一体化关系；自然的自组织性要求人们注重保护自然资源的自我恢复与再生的能力；自然的复杂性要求人们注意某一自然物与周围其他自然物之间千丝万缕的联系，避免竭泽而渔或杀鸡取卵式的急功近利。
由于本体论上的实践缺场，生态伦理学只把人理解为“自然存在物”，而不是实践的存在物，因此它必然在方法论上反对人对自然的实践干预——只强调人对自然的“有所不为”，而忽视人对自然的“有所作为”。它似乎忘记了，实践是人自我生成、自我塑造、自我确证的唯一方式，是人的“安身立命之本”，取消了实践，就等于取消了人之为人的生存方式，其结果必然导致人类的最终消失。其实，就人类的持续生存和人类自身的再生产而言，实践对自然的原生态的破坏不仅是必要的，而且是合理的；因为实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”，哪怕它只要中断一年，生态伦理学者们就会看到，“不仅自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了”[11]。因此，只有以马克思主义的实践方法论扬弃“敬畏生命”的伦理方法论，倡导人类在对自然“有所作为”的同时“有所不为”，我们的生态伦理学才能摆脱“生态极权主义”的骂名，才能不但帮助人们“解释世界”，而且有效地指导人们“改造世界”，实现人与自然的和谐共生。
（四）以实践认识论扬弃“直觉”与“感受”的直观反映论
马克思主义哲学的认识论是实践的认识论。实践认识论认为，实践是认识的发生学基础。认识和对象、主观和客观的统一，既不能单纯从直观的对象一方来理解，也不能单纯从主体即认识者自我的观念性活动来理解，二者统一的真正基础是实践。实践不仅是思维方式相统一的客观基础，也是思维方式相统一的现实基础。
实践是认识的前提和基础。迄今为止，人类对自然的所有认识包括对人自身的认识都是在实践中发生、在实践中检验、在实践中发展的。生态自然的系统性、自组织性、先在性、复杂性等都是在人的实践中被认识和发现的，同样，保持生态平衡、在自然承载力所许可的域限内改造自然的意识也是在人类的实践中被意识、被抽象出来的。
实践是各种思维方式相统一的客观基础和现实基础。无论哪一种思维方式都不是人类的主观性规定，而是在实践基础上依据主体的需要，对自然界“本来如此”的思维积淀。整体主义思维方式与科学主义思维方式正是自然界中整体与部分的客观关系的主观反映：由于自然界作为一个整体，是由各个具体的部分所组成的，可以分解或还原为各个具体的部分，这就决定了科学认识的可能性，决定了科学主义思维方式的合理性；又由于自然界中的任何要素都是在整体中相互作用的组成部分，都不是独立自存、彼此分离的，这就决定了整体主义思维方式的必要性，决定了科学认识的局限性及其思维方式的机械性；同时，由于自然界中的整体与部分、系统和要素的区别既是确定的，又是不确定的，二者在一定条件下可以相互转化，这又决定了整体主义思维方式与科学主义思维方式的相互融通和互相依赖。
由于本体论上的实践缺场，又由于本体论与认识论的逻辑关联，生态伦理学不可能圆满解答自然的内在价值是如何被认识的、人类为什么要呵护自然等认识论问题，于是，它就不得不借助于整体主义的“直觉”与“感受”，或借助于神秘主义的“体验”与“顿悟”。同样由于实践概念的缺场，生态伦理学不能正确认识并处理整体主义思维方式与科学主义思维方式的辩证关系，不能通过实践的“中介”而完成两种思维方式的整合与超越。事实上，整体主义思维方式本身就是科学主义思维方式的产物，是人们运用主客二分的思维方式认识到自然的整体性、系统性与有机性后的概括和总结。因此，要从根本上克服生态伦理学的整体神秘主义，就必须引进马克思的实践范畴，把自然的系统性与自组织性（本体论）、自然的内在价值（价值论）和人对自然的伦理呵护（方法论）看成是在实践基础上的人对自然的能动反映，看成是对实践所引发的生态灾难的理性反思，看成是实践的合目的性与合规律性的必然要求。如果离开了实践和实践的需要，那么，人们就既不可能“感受”到荒野的完整性，也不可能“直观”到自然的价值性，更不可能树立呵护自然的自觉性。
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