康有为对墨学的四维透视，本文主要内容关键词为：透视论文,四维论文,康有为论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：1002-3240(2014)12-0014-07 作为近代最早考辨中国本土文化的“学术源流”，并且对墨子予以关注和研究的启蒙思想家之一，康有为并没有像对待孔子、孟子等人那样对墨子的思想进行深入挖掘或系统阐释。然而，不可否认的是，他对墨学流传轨迹的勾勒和对墨学基本内容、理论特征的认定开启了墨子研究的近代视界，故而具有不可忽视的积极意义。 一、墨学的内容与传承 尽管没有对墨子的思想进行深入而系统的阐发，然而，康有为提及——或者说，已经关注到了墨学的诸多具体内容，如源自孔子的兼爱、天志(“尊天”)、明鬼，与孔子相同的尚同、托古，与孔子对立的薄葬、非乐和非命等等。除此之外，他还从不同角度提及墨学其他方面的内容，在托古中以大禹为托，由于托大禹立教而尚俭更是被屡屡提及。于是，康有为一再断言： 墨家之宗，墨翟是也。墨子托大禹以立教，其尚俭故也。[1](P17) 墨子多托于禹，以尚俭之故。禹卑宫室以开辟洪荒，未善制作之故，当是实事，故儒、墨交称之。至孔子谓致美黻冕，墨子谓衣裳细布，黻无所用，此则各托先工以明其宗旨。至于盘庚之世。茅茨不翦，则不可信。且与墨制同，其为墨子所托，不待言矣。萧道成谓：使我治天下十年，当使黄金与粪土同价。黄金不可与粪土同，锦绣絺纻亦必不可去，以非人情也。[2](P39) 康有为认为：“墨子尊天明鬼。”[1](P285)尊天、明鬼和尚俭是墨子的基本主张，故而成为墨学的宗旨。他之所以一再抨击墨子之教与孔子之教对立的看法，根本原因之一就是认定墨子托大禹而倡导尚俭、薄葬，以死教人。康有为还将非命视为墨子思想的核心内容之一，并且认为命是孔子大义，墨子呼吁“非命”是攻击孔子。对此，他不止一次地宣称： 儒、墨相反相攻，而墨子之攻孔子，以命为儒者四义之一，则命为孔子特立第一大义至明矣。[3](P444) 墨子专持“无命”之说以攻孔子。翟之意，盖以人人皆以命为可恃，则饥以待食，寒以待衣。翟仁而愚，急欲行其道，故坚守此义，托之先王。当时儒者亦莫如之何也。夫即孔子之浅而论之，《论语》则首以学而后知命，孔子立名之后，命即随之。盖命所以视其有一定之理，不可强求，即孟子所云孔子得不得之义也。名则兴起拨乱之治矣。夫有行，而后有命；无行，是无命也。翟独昧于此，而力争之，真庄子所谓“其道大觳”，徒成其为才士也夫。[2](P38) 在揭示墨学具体内容的同时，康有为追溯了墨学的传承和影响，大致勾勒了墨学的流传轨迹。在这方面，他特别指出墨学在汉代极其盛行，甚至认为汉武帝“独尊儒术”和司马迁写《史记》都是为了打击当时显赫超过孔教的墨学。在追溯墨学的传承以及与孔子争教时，康有为多次借他人——如孟子、《淮南子》的作者之口道出了墨学的影响。除此之外，康有为十分关注墨子在宋明理学中的势力和影响，尤为凸显宋明理学家的墨学渊源。为此，他不厌其烦地断言： 宋儒不讲礼，循入墨子。宋儒者，墨子之学也。[1](P185) 世之议张子者谓其近于墨氏兼爱，其云“民同胞，物同与”，以为近于佛氏之爱物，就张子论之，其与墨子《兼爱》、《尚同》二篇相同者甚多，不必为其回护，然皆孔子所有也。张子未有言差等，故近于墨。[1](P233) 朱子之学短，左有墨学，有佛学，有老学，故攻人好名，非孔子之学。[1](P288) 按照康有为的剖析，墨学对宋明理学的影响是全面而深刻的，因此，这方面的证据比比皆是。例如，宋明理学家讲命只限于性命，与命毫无关系，在本质上与墨子的非命主张别无二致。这用他本人的话说便是：“宋人言性命，实指发挥心性，于命未有也。而拘迂太过，敝车羸马，已近墨学，故不传久焉。”[1](P253)再如，宋明理学家不好名、非功利，讲求天理人欲之辨，这些均与墨学由于尚俭而“非人情”“苦人生”具有内在联系。这些都证明墨学对宋明理学的影响是决定性的。为了突出这一点，康有为使用了“近墨”“循墨”来描述宋明理学之间的关系。就宋明理学家近于墨学而言，张载和朱熹等人更为典型。张载的“民胞物与”说言仁而不言差等，与墨子的兼爱、尚同相似。朱熹不讲礼，质而无文，显然背离了孔学而循入墨学。这是因为，孔子尚礼主乐，文质彬彬；墨学却黜礼非乐，有质无文。 二、游侠与“墨之别派” 在中国文化的视野内，康有为始终突出墨子思想的独特性。在对墨学内容的阐释中，他特别关注游侠(他又称之为侠、任侠)、自然科学和名学等方面的内容，将这些视为墨学特有的思想内容和理论特色。 在探究、还原墨学传播轨迹的过程中，康有为将战国视为墨学的盛行期，其中就包括游侠一派的盛行。在他那里，游侠之风始于墨子，游侠在战国的盛行也成为墨学在这一时期盛行的原因。对此，康有为反复宣称： 游侠之风，开于墨氏，故所载游侠诸人，皆列为墨子后学。[2](P71) 墨子之学，盛行于战国，任侠一派皆是。[1](P108) 值得注意的是，康有为对游侠的具体阐释从两个不同的角度展开：一方面，康有为在将游侠归为墨学时强调这一派并非墨学的正宗、嫡派，故而称之为“墨之别派”；为了彰显这一点，他把游侠一派的代表人物——子华子、宋钘(亦作宋牼)和许行等人与墨子的关系表述为“相近”“近墨”或“颇近”，以示拉开与墨子的距离。在肯定游侠是墨子学脉的基础上，康有为将子华子、宋钘和许行等人都归入墨子后学。正是在这个意义上，他连篇累牍地强调： 游侠亦墨学，宋钘、许行，亦墨之别派。[1](P144) 子华子、宋牼颇近墨学。[1](P178) 宋钘子、墨子相近。[1](P135) 许行亦近墨。[4](P29) 另一方面，康有为特别突出游侠对于墨学的重要性，指出游侠是墨学的特色，也是墨学与孔学的不同之处。于是，他再三断言： 《史记·儒林传》述孔学，《游侠传》述墨学。[1](P106) 侠派出于墨子，自汉景帝禁之，而墨学始衰。墨学战国时与孔子并，至汉，墨学衰。[1](P110) 史迁谓：儒以文乱法，侠以武犯禁。儒、侠对举，疑侠亦出于墨。致一巨子而杀百四十人，墨道固以死为义者。汉武时，崇儒，抑禁侠学，而后墨道废耳。盖兼爱之余，自流为侠也。[2](P198) 在康有为的表述中，侠、游侠和任侠异名而同实，都是用以标识墨学内容和特征的。按照他的说法，游侠对于墨学的意义——或者说，游侠在墨学中的作用并不仅仅是一个流派那么简单，而是墨子之教的核心和特征，也是墨家的行为方式；侠在墨学中具有必然性，与墨子的兼爱主张息息相通——准确地说，是兼爱的必然结果。因此，康有为认定，“兼爱之余，自流为侠”。这一切共同印证了侠在墨学中占有举足轻重的地位，以至于重要到游侠之兴盛影响甚至决定着墨学兴衰的程度。正因为侠对于墨学极为重要，汉景帝时禁侠成为墨学衰微的开始。 至此，康有为对墨学之侠定位和评价的矛盾初露端倪，循着这一蛛丝马迹进一步探究，可以发现他对墨家之侠的解凄更大矛盾：一方面，康有为凸显侠对于墨学的至关重要，将侠视为墨学的宗旨和基本内容，以至于用侠来指称、标识墨学。在这方面，除了上面提到的例子之外，康有为还多次以侠概括墨学的宗旨，作为墨学之称号，以期将墨教与儒教的对立表达得淋漓尽致。这样的例子不胜枚举： 儒教，孔子特立。传道立教，皆谓之儒。老之教曰道，墨之教曰侠。[1](P108) 墨子之学，以死为义，以救人为事，侠即其流派，故与儒并攻。当时，诸子之学，亦无与儒并驰者。墨之为侠，犹孔之为儒，或以姓行，或以道显耳。[2](P60) 上称儒、墨，此称儒、侠，侠即墨也。孔、墨则举姓，儒、侠则举教名，其文一也。太史公云：儒以文乱法，侠以武犯禁。有《儒林传》，复有《游侠传》。时墨者尚盛，故二传并录，亦对举儒、墨也。《淮南子》喜武，非侠也；喜文，非儒也，亦然。太史公虽有儒、墨摈侠不载之说，疑侠为墨之别派乎？[2](P617) 另一方面，与康有为所极力渲染的游侠对于墨学的至关重要极不相称的是，他并没有在学术谱系的传承上给予游侠墨学正统地位，而是将之归为“墨之别派”。对此，人们不禁要问：既然侠充其量只是“墨之别派”，以作为别派的侠来概括墨学的宗旨，甚至称谓、标识墨学是否合适？反过来也是一样：既然侠已经成为墨学的宗旨乃至墨学之号，为什么不能成为墨学的正宗或嫡派？ 进而言之，康有为一面将墨学的宗旨归为侠，以至于以侠作为墨学的标识、称号；一面将侠“打入冷宫”，不给予其正统地位，是有深意的。究其根源，不外乎如下三个方面：第一，康有为曾经说：“墨子之学，以死为义，以救人为事，侠即其流派，故与儒并攻。当时，诸子之学，亦无与儒并驰者。墨之为侠，犹孔之为儒，或以姓行，或以道显耳。”[2](P60)这就是说，侠使墨子与孔子争教，灭侠成为孔教之兴的契机。由此可以想象，以推崇孔子为旨归，终身都在为立孔教为国教而奔走呼号的康有为对墨学之侠是何种态度了。第二，康有为所讲的墨学之侠具体指能死、传教极悍，与孔子注重人生、“求乐免苦”的价值理念和行为追求格格不入。他断言：“百八十人，死不旋踵，疑即孟胜之事附于墨子者。观其称孔子之徒曰‘孝悌’、‘文章’、‘仪表’，而称墨子之徒曰‘赴火蹈刃’、‘死不还踵’，合于孟胜之传巨子，墨子之答战死者之父，则墨子以死为教，确乎其为任侠之传哉!耶苏及摩诃末徒众仅十二，犹能大成，况此百八十乎？”[2](P65)第三，康有为认为，侠与勇悍、不怕死的风气一脉相承，不仅以死为教，而且崇尚暴力。正是侠使墨家与法家同流合污，汉代的许多酷吏都是申不害、韩非等法家之流与墨家之侠沆瀣一气的产物。对此，他揭露说：“墨学任侠，其流或为强暴，盖有之。六万余家，盖盛极矣。”[2](P70) 墨家有“摩顶放踵，利天下而为之”的精神，故而能够赴火蹈刀，死不旋踵。墨家这派思想的传人演绎为战国末期和秦汉时期的游侠，被称为“墨侠”。值得注意的是，儒家也有任侠一派，《韩非子·显学》篇称当时“儒分为八”，其中的一支为“漆雕氏之儒”，并描述说：“漆雕之议，不色挠，不目逃。”由此可见，“漆雕氏之儒”拥有侠之风范，即是儒家之侠。孟子关于北宫黝“养勇”的记载可以与韩非记载的“漆雕氏之儒”相互印证：“北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。”(《孟子·公孙丑上》)这表明，侠并非墨家所独有，儒家也有侠，儒家之侠可以称为“儒侠”。侠的特点是勇于担当，与康有为宣扬的救世情怀别无二致。不仅如此，康有为本人多次承认孔子、墨子在救世上如出一辙，并且援引孔席不暖、墨突不黔等脍炙人口的成语加以证明。尽管如此，耐人寻味的是，康有为一面将侠归为墨学，一面对孔门之侠三缄其口。之所以如此，原因在于：康有为侧重从暴力、尚武的角度来界定、理解侠。这样一来，他将侠说成是墨学的宗旨，其中隐藏的秘密是：以侠证明墨教崇尚暴力，以此映衬孔教之仁的恻隐、不忍，从而彰显孔教在中国本土文化中的至上性、权威性；在此基础上，通过墨学与西学的相通，揭示墨教与耶教一样崇尚暴力乃至以死为教，与孔教的人道教截然相反。如此一来，康有为既借助墨学与西学的关系证明了西学是墨学西传的结果，又证明了孔教高于耶教，通过立孔教为国教可以达到以教治教的目的。 三、自然科学与名学 在康有为那里，自然科学与名学是墨学思想的重要内容，在中国文化的视域内凸显了墨子思想的独特性。更为重要的是，其中的自然科学使康有为看到了墨学与西学的相通，并由此找到了证明西学源于中学，中国高于西学的证据。 首先，康有为认为，墨子擅长自然科学，甚至可以说，作为正宗内容的墨学主要是指自然科学方面的内容。对于墨学自然科学方面的内容，他反复说道： 墨子专言物理。[1](P284) 墨子《上经》、《下经》从光学、算学、重学起。[1](P229) 在此基础上，康有为进而指出，墨学自然科学方面的思想内容丰富，尤其以天文学、光学、数学和重学(力学)见长。墨子与邹衍一样擅长天文学，他的思想可以归结为“天学”：“邹、墨皆天学，曾入一中用长天学也。”[1](P186)不仅如此，墨学在光学、重学方面的造诣与西方的光学、重学相比毫不逊色，足以成为中国人聪明睿智的例证。于是，康有为说道：“公谓西国之人专而巧，中国之人涣而钝，此则大不然也。我中人聪明为地球之冠，泰西人亦亟推之。自墨子已知光学、重学之法。”[5](P337)更有甚者，在康有为看来，自然科学不仅是墨学的内容和特长，而且是墨子的思想方法。对此，他举墨子的兼爱为例解释说，墨子主张兼爱，既源于孔子，从《论语》的“泛爱众”而来；又有别于孔子所讲的仁，因为墨子的兼爱之仁是以数学的方式推导出来的。由此，康有为得出结论：“墨至仁者也，以算学来讲道理。”[1](P284)这表明，墨子的兼爱得益于数学。与此类似的说法还有很多，下面便是一例：“书不胜载、语不可计，则当时子书多甚，如今诸教之藏经矣。墨子皆遍攻之，以为远于仁义。盖《墨子·经上》篇以算言理也。”[2](P85) 至此，可以明显地感觉到康有为对墨子自然科学方面的内容怀有好感，与对侠的态度截然不同。这与康有为对西方自然科学的热衷息息相关，力、以太、电等西方近代自然科学概念以及天文学等更是他津津乐道的话题。不仅如此，康有为还利用数学、几何原理推导出《人类公理》和《公理书》，即后来的《实理公法全书》。据他在自传中称，自己28岁时，“从事算学，以几何著《人类公理》”；29岁时，“又作《公理书》，依几何为之者”[6](P65)。康有为坦言，自己正是根据几何公理，推导出夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友关系以及礼仪、刑罚、教事和治事等社会规范的。康有为的这种做法不禁使人想起了一件事，那就是：他认定墨子从数学中推出了兼爱之仁。如此说来，墨子不啻为康有为从自然法则中推演出人类公理的导师。 其次，康有为认为，名学是墨学中的重要内容，并且肯定墨子本人的名学与孔子的正名思想相关，上承孔子，下接名家。在这个前提下，他将名家的代表人物——邓析、惠施和公孙龙等人统统归入墨学：“公孙龙、惠施、邓析皆墨子之学。”[1](P180)事实上，康有为不仅肯定墨子对邓析、惠施和公孙龙等人的引领作用，而且拿出了具体证据，那就是：惠施的合同异和公孙龙的离坚白都源自《墨子》的《大取》《小取》篇。于是，康有为连篇累牍地断言： 孔子正名，墨子有意翻之，故《大取》、《小取》篇，开坚白之谈，公孙龙、惠施、邓析更畅其旨，务以口辨反之。[1](P176) 墨子另有坚、白二派，观《大取》、《小取》可知。[1](P110) 坚白异同之论，《墨子·大取·小取》篇开之。[1](P26) 公孙龙子，专谈“坚白异同”之论。[1](P117) 在这里，康有为肯定合同异、离坚白都出于墨学，以《墨经》《墨辩》为主要文本，具体说源于《大取》《小取》二篇。稍加留意即可发现，他对合同异与离坚白关系的认识并不一致，归结起来，具体说法有三：第一，如第一段引文所示，有时只讲离坚白，称为“坚白之谈”，而无合同异，并将春秋末期主张“两可之说”的名家开拓者——邓析、主张离坚白的惠施和主张合同异的公孙龙等名家人物都汇集于此一派之中。第二，如第二段引文所示，有时将离坚白又分为两派，称为“坚、白二派”，并未对两派人物予以说明。第三，如第三、第四段引文所示，有时将离坚白与合同异两派合一，称为“坚白异同”(之论)，归为公孙龙所传。 康有为对于合同异与离坚白关系的三种观点尽管存在着差异乃至不能自洽，然而，有两点是可以肯定的：第一，康有为断言名家皆出于《墨子》一书的《墨经》《墨辩》部分，进而将名家的代表人物都归到了墨学之中。这个做法拓展了墨子思想的阐释空间，增大了墨子的学术阵营，也印证了他本人关于墨学极盛、后学众多的说法。第二，康有为在讲名家时，对公孙龙格外青睐。有意无意间流露出对公孙龙的偏袒。上述引文显示，尽管将名家皆归为墨子后学，不可否认的是，他提及最多的当属公孙龙；在公孙龙(约前330-前342)与邓析(约前545-前501)、惠施(约前370-约前310)一同出现时，将公孙龙置于两人之前——上述引文三人一同出现均是如此：一是“公孙龙、惠施、邓析皆墨子之学”，一是“公孙龙、惠施、邓析更畅其旨”。更过分的是，康有为冒言“坚白异同”之论是公孙龙所“专谈”。至此，可以想象，同时拥有合同异与离坚白的知识产权决定了公孙龙的重要性，使他拥有了邓析、惠施不可奢想的“墨子之大宗”的地位。于是，康有为宣称：“坚白同异之说，则公孙龙亦墨子之大宗也。”[2](P66) 问题的关键是，康有为并没有停留在只是将名家人物归于墨学时偏袒公孙龙，而是在将名家人物归为墨学的同时，对公孙龙区别对待。具体地说，与对其他名家代表人物——如邓析、惠施等人的身份确证有别，康有为在确定公孙龙是墨子后学时，不仅拿出了《墨子》中的《经上》《经下》《大取》《小取》等篇作为证据，而且指明公孙龙的离坚白(“坚白鸣”)就源自墨子的兼爱。于是，便出现了如下的说法： 公孙龙为墨子弟子，以坚白鸣者，故亦言兼爱。[2](P64) 公孙龙言兼爱，当为墨学无疑。[2](P67) 在一般人看来，墨子的兼爱显然不属于名学范畴，沿着这个思路，“专谈‘坚白异同’之论”的公孙龙“亦言兼爱”只能理解为公孙龙出于墨家，公孙龙的名学也好，兼爱也罢，都源自墨学。其实，这只是表面义，康有为声称公孙龙“亦言兼爱”，还有更深层的内涵和用意。康有为从不否认墨子“甚仁”“至仁”，在推崇仁上，与孔子别无二致；墨子与孔子的不同之处在于：“以算学来讲道理”，运用数理逻辑(“算学”)推导仁，由数理逻辑推演出兼爱。这就是说，墨子本人就是以数理逻辑(“算学”)推演包括兼爱在内的思想主张的。借此，康有为接下来想说的是，如果说以数理逻辑(“算学”)推演出兼爱是墨子的思维方式和思想特色的话，那么，袭得墨子这一神韵和衣钵的则只有公孙龙。与此同时，兼爱属于人文领域，名学侧重自然科学领域。“专谈‘坚白异同’”与“亦言兼爱”表明，公孙龙与邓析、惠施等人在思想传承上具有区别，至少拥有了名学与兼爱两条传承谱系。退而言之，即使在同传名学的问题上，康有为也明显地偏袒公孙龙，确凿的证据便是：他在肯定合同异属于公孙龙的同时，将惠施的离坚白也归于公孙龙。康有为一贯援引《庄子》为史料为自己的观点做辩护，然而，他在对待公孙龙的态度上，却与《庄子》偏袒惠施而贬低公孙龙截然相反：《庄子》明明白白地写着庄子对惠施说“天选子之形，子以坚白鸣”(《庄子·德充符》)，康有为却硬说发出“坚白鸣”的是公孙龙而不是惠施；《庄子》真真切切地记着惠施的“历物十事”，康有为却偏偏将它们的主人换成了公孙龙。于是，作为墨子后学中唯一一位横跨自然与人文学科两大领域的人，公孙龙在墨学中的显赫地位和重要性足以对得起“墨子之大宗”的定位。 诚然，与公孙龙是“墨子之大宗”的说法截然对立，康有为在其他场合宣布公孙龙是“墨子余派”。例如，他曾经说：“公孙龙子习于名家，为墨子余派。”[2](P174)在这里，康有为判定公孙龙是“墨子余派”，理由是公孙龙“习于名家”。值得注意的是，康有为做出这样的定位是在公孙龙“另有所属”的前提下进行的，主旨不是降低公孙龙在墨学中的地位。由于属于墨学之外的它派，或者以它派为主，自然谈不上“墨子之大宗”的问题。换言之，这个说法在本质上是对公孙龙予以学派归属，而不是在墨学内对公孙龙进行身份定位，因此并不涉及到否认公孙龙在墨学中的大宗或正宗地位问题。这是因为，这一说法打破了原来公孙龙属于墨学的说法，一切都重新洗牌，从头再来。由此，公孙龙是“墨子余派”引发了两个重要问题：第一，对公孙龙的不同定位。康有为关于公孙龙是“墨子之大宗”与“墨子余派”的不同说法从表面上看表明了公孙龙在墨学中相去甚远的地位，因此，仅就与墨学的关系来说，这两种对于公孙龙地位的认定相差悬殊，乃至相互矛盾。因此，这两种观点是不能同时成立的，只能选择其一。第二，对名家与墨家关系的界定。公孙龙是“墨子之大宗”与“墨子余派”的说法实质上不是公孙龙在墨学中身份如何的问题，而是公孙龙“是否属于墨家”的问题。这是因为，康有为判断公孙龙是“墨子余派”的理由是“习于名家”，其中隐藏着公孙龙属于墨家还是属于名家的问题。在上述议论中，包括邓析、惠施和公孙龙在内的名家皆被说成是墨子后学，前提是名家是从属于墨家的，是墨家的一个分支，正如游侠是墨学的一个派别一样。在这里，由于公孙龙“习于名家”，康有为便将之由墨家之“大宗”而打入另册；而他之所以这样做，不是因为公孙龙所在的名家在墨学中地位卑微，而是因为公孙龙以名家为主业。循着这个逻辑，因为“习于名家”的公孙龙对墨学的传承不多、不纯，所以属于墨家之“另类”，康有为将他称为“墨子余派”。这里隐藏的前提和价值判断是：名家与墨家分离而独立一派，不再像他一贯认定的那样属于墨学中的一派。下面的说法印证了这一判断： 公孙龙子讲坚白，名学也。[1](P203) 白圭似墨子，尚质而不尚文者。而公孙龙、惠子名家者流，尚文而不尚质者也。孔穿为孔子六世孙，亦儒家者。然而白圭、惠子相攻甚力，以其一文一质，宗旨不同，所以交讥。此皆不该不遍一曲之十也。孔子云：文质彬彬，然后君子。二子不知孔子改制文质相因之义。故交攻如是。[2](P64) 在这里，公孙龙、惠施所属的名家与墨家是各自独立的，并无包含关系。更有甚者，名家与墨家的宗旨恰好相反：名家“尚文而不尚质”，墨家则“尚质而不尚文”。在这个前提下，康有为将公孙龙与惠施联系在一起，归入名家，并且指出惠施与“似墨子”的白圭相互攻击——因为白圭所在的墨家“尚质而不尚文”，而惠施所在的名家“尚文而不尚质”。沿着这个思路，属于名家的公孙龙的思想与墨子不惟没有了任何渊源关系，反而相互抵牾。当然，与公孙龙的情况相一致，还有前面属于墨子后学而在这里变成了名家的惠施。 至此，公孙龙在康有为那里已经具有了墨子大宗、主名家而兼墨家与名家三种不同的身份。然而，问题到此并没有结束，与这三种说法大相径庭，康有为还提出了对于公孙龙学术身份和归属的第四种观点，即公孙龙“为孔门之大宗”。在对公孙龙这种身份的界定中，他把公孙龙说成是孔子后学，也把离坚白说成是孔学的题中应有之义，进而断定公孙龙专门传承孔子的坚白思想。对此，康有为这样写道：“夫孔子之后，七十弟子各述所闻以为教，枝派繁多。以荀子、韩非子所记，儒家大宗，有颜氏之儒，有子思之儒，有孟氏之儒，有孙氏之儒，有仲弓之儒，有乐正氏之儒；其他澹台率弟子三百人渡江，田子方、庄周传子贡之学，商瞿传《易》，公孙龙传坚白。而儒家尚有宓子、景子、世硕、公孙尼子及难墨子之董无心等，皆为孔门之大宗。自颜子为孔子具体，子贡传孔子性与天道，子木传孔子阴阳，子游传孔子大同，子思传孔子中庸，公孙龙传孔子坚白。子张则高才奇伟，《大戴记·将军文子篇》孔子以比颜子者，子弓则荀子以比仲尼者。自颜子学说无可考外，今以《庄子》考子贡之学，以《易》说考子木、商瞿之学，以《礼运》考子游之学，以《中庸》考子思之学，以《春秋》考需子之学，以正名考公孙龙之学，以荀子考子弓之学，其精深瑰博，穷极人物，本末、大小、精粗无乎不在，何其伟也!”[3](P377)康有为在这里肯定离坚白是公孙龙思想的基本内容，却没有将公孙龙或离坚白归为墨学，而是与正名相提并论，故而归到了孔子的名下。或许是为了突出这一点，康有为在对孔子后学的追溯中两次提到了这一点——第一次是“公孙龙传坚白”，第二次意思相同，加上了“孔子”以示强调，于是成了“公孙龙传孔子坚白”，足以见得康有为认定公孙龙是孔子后学的坚定不移。不仅如此，他建议“以正名考公孙龙之学”，不仅证明公孙龙作为孔子后学是对孔子思想的发挥，证据是正名；而且是讲正名讲得最好的，以至于从孔子的正名这一本源处可以“考公孙龙之学”。 考察康有为的思想可以发现，给予一个人以多重身份符合他的一贯作风，从这个意义上说，公孙龙的身份迷欠和错位并不使人感到意外。尽管如此，有一点是不可否认的，那就是：身份的扑朔迷离使公孙龙与墨子和墨学的关系也变得复杂起来，反过来加大了墨学内容以及墨学与孔学关系的复杂性。 四、墨学与西学 在中国文化的视野内，康有为突出墨子思想的特质，墨子的特立独行和墨学的独特意蕴。与此形成强烈反差的是，在世界文化的视野内，康有为极力彰显墨子思想的圆融性和开放性，始终突出墨学与两学的相似、相通和相同之处。 首先，康有为极力突出墨学与西学的相似、相合。对于墨学的特点，他的总体看法是：“墨子之学，与泰西之学相似。所以邹特夫先生云：墨子之教流于泰西，其中多言‘尊天’、‘明鬼’之说。”[1](P117)随着西学的大量东渐，中国近代文化具有了全球视野。正因为如此，强调中学与西学相似、相合是近代思想家的共识，决非仅限于康有为一人；在康有为那里，墨学与西学相合，孔学也是如此。正是在全球多元文化的历史背景和文化语境中，康有为断言：“西学似孔、墨。”[1](P180)对此，他以苏格拉底为例具体论证说：“希腊盛时，索革底言学。其学言修、齐、治、平，似孔子。约己济人，似墨子。”[1](P180-181)与此同时，康有为认为仁是孔教、佛教与耶教(基督教)的共同宗旨，从这个意义上说，孔教与耶教是相通的，都可以归结为仁学派。 在这个前提下，必须强调的是，在康有为那里，墨学与西学的相似、相通是全方位的，表现在自然科学与社会科学等方方面面，也是其他各家学说无法企及的：第一，就自然科学而言，墨学与西学的相通以光学、重学为代表。第二，就社会科学而言，西方的宗教是墨子天志(“尊天”)、明鬼之说的翻版，总之不外乎墨学西传的结果。第三，西学本于墨学，墨学是源，西学是流。对于这一点，他多次拿出证据加以说明和论证。下仅举其一斑： 墨子正开西学派。[1](P283) 西学多本墨子。[1](P179) 欧洲甚行墨学。[1](P284) 墨子之学胜于老子，西法之立影、倒影，元朝始考出，墨子已先言之。[1](P180) 这一切都证明，与西学的相通、相合是墨学最基本的特点，在与西学的相似、相通方面，墨学是最突出的。其实，这一切在康有为那里是必然的结论，既然西学源于墨学，墨学与西学是源流关系，那么，其间的相似乃至相同则是必然的。 其次，在肯定西学源于墨学、与墨学息息相通的基础上，康有为尤其突出墨学与耶教的相似性和相通性。在他的视界中，耶教是西学的一部分，甚至是西学的基本形态和主体内容，墨学与西学相通便在某种程度上注定了墨教与耶教的相似、相通。基于这一逻辑，康有为多次对墨子与耶稣予以比较和观照，从不同角度彰显二者的相通性。对此，他不厌其烦地论证说： 耶稣近于墨子。[1](P283) 墨子颇似耶稣，能死，能救人，能俭。[1](P179) 墨子传教最勇悍，其弟子死于传教者百余人。耶稣亦然。耶稣身后十三传弟子，皆死于传教。[1](P178) 这就是说，墨子与耶稣人格绝似，所创之教的“能死，能救人，能俭”颇似，不怕死的勇悍传教方式更是如出一辙。说到此，不禁令人心生疑窦：既然墨子与耶稣人格绝似，创教宗旨相同，传教方式无二，那么，为何墨教不能像耶教那样遍行天下？在各方面都与墨教绝似，作为墨教西传结果的耶教为何能遍行天下，乃至在中国甚嚣尘上？这是为以教治教殚精竭虑的康有为不能不去思考的，思考的结果是在二教的比较中找到了答案。事实上，在肯定墨教与耶教相通的过程中，康有为也注意到了二者之间的差别；循着墨教与耶教的差异进一步追究，最终找到了耶教遍行天下，墨教走向灭绝的原因。他写道：“墨氏绝似耶氏，墨灭而耶昌者，地中海之故也。地中海各国环绕，急则易逃，墨氏生于中国，无地中海可逃。”[4](P26)除了地理环境等外部因素之外，康有为还从墨学本身去寻找内在原因。这用他本人的话说便是：“通部《墨子》，无一言养心之学，故不能行外国。耶氏似之，然耶氏能养魂，故大行于天下也。”[4](P30) 上述内容显示，康有为对墨学内容的阐释尽管是零散的、肤浅的，却是全方位的，从四个不同的维度展开。总的说来，康有为对墨子的阐释只能是随时而发式的，具有两个无法克服的致命缺陷：一是不深入，缺乏应有的深度；二是因缘而发，彼此之间不统一、不连贯，缺乏应有的体系。这种情况的出现根本原因在于：康有为对墨子的关注归根结底不是出自对墨子本人的兴趣，而是追溯中国本土文化的“学术源流”，论证“百家皆孔子之学”的需要。这决定了他始终关注墨子的身份归属以及与孔子思想的异同关系，不以诠释或挖掘墨子本人的思想或墨学的具体内容为重心。与此同时，康有为对墨学的阐发是在全球多元文化的视域中进行的，具有不同以往的创新性。作为墨学走进近代视界的开端，康有为对墨学的解读具有不容忽视的积极意义，也或多或少地影响了其他近代思想家。 收稿日期：2014-10-10标签：康有为论文; 公孙龙论文; 墨子论文; 孔子论文; 大取论文; 庄子论文; 国学论文; 墨家论文; 儒家论文; 自然科学论文;