康德的“先验”与“超验”之辨（之二），本文主要内容关键词为：康德论文,之二论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三、康浦·斯密的误解
我们现在可以回头来检视一下康浦·斯密所谓康德的“不谨慎”之处的那两个例子了。斯密的第一个例子是说：“在‘空间与时间的先验的理想性(Idealit
t)’这重要的短语里，‘先验的’(transcendental)这词是用作‘超验的’(transcendent)这词的。因为康德所说的是，从超验的观点看，就是说，从物自身的观点看，空间仅仅主观上是实在的。这短语诚然很容易有其正统派的解释，但是上下文明白指出，这不是康德实际上使用这词的方式。”（注：康浦·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第117页，译文有改动。）他还解释说：“在‘空间之先验的观念性’这短语中，康德，如可以指出，把观念性这词作为指主观性而言，把先验的这词作为是超验的同义词。他所说的是，从超验的观点来判断，即从物自身的观点来判断，空间只有主观的或‘经验的’实在性，这是康德不小心使用先验的这词之一例。空间在经验上是实在的，但是作超验的理解，它只是观念的。”（注：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第153—154页，译文有改动。）斯密的这种批评是否恰当？
我们先来看一看康德本人的说明。康德在“先验感性论”中讨论完空间概念而谈及“由上述概念得出的结论”时说：
我们的这些阐明说明了一切能从外部作为对象呈现给我们的东西的空间的实在性(即客观有效性)，但同时也说明了就那些凭借理性来考虑它们自身、即不顾及我们感性之性状的事物而言的空间的观念性。所以我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经验性的实在性，虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了。（注：《纯粹理性批判》，A28=B44，中译本第32页，译文有改动。）
这也正是斯密所依据的那段话。但是显然，康德用“只要我们……把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了”来说明“空间的先验的观念性”的含义，这并不是直接的说明，而只能是间接的(归谬法的)说明。因为，如果像斯密所认为的，所谓“先验的”在这里就是直接指“从物自身的观点看”(即康德所谓“把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西”)，那么康德这句话的结论就不应当是“空间就什么也不是了”，而应当是“空间就是观念性的”；但空间作为某种(在观念之外)“给自在之物提供基础的东西”恰好又不可能是“观念性的”，否则就会是自相矛盾。所以康德这里的说明只是一种“排除”，即空间要能够还“是”某种东西，也就是“是”某种观念性的东西，它就不能被“假定为某种给自在之物提供基础的东西”，因为“观念性的”东西我们是知道的，对“给自在之物提供基础的东西”我们却不可能有任何知识。
如我们前面指出的，康德“先验的”一词并不直接地特指针对自在之物的，而是意味着针对一般对象的可能性的；这个“一般”对象当然包含有两种可能，即经验性的对象和自在的对象，但毕竟没有限制在自在的对象上。“先验的”东西(直观或概念)只能作经验性的运用，但从概念上它的确也没有排除“先验的运用”即运用于自在之物上，只是事实上它不可能作先验的运用而已。所以康德说“若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的”，（注：《纯粹理性批判》，A56=B81，中译本第55页。）此处用的是虚拟式，意为不现实的。之所以不现实，是因为尽管“一般对象”中没有把自在之物排除出去，空间其实却并不具备这种涵盖性。但这决不意味着，空间一旦先验地运用于自在之物这种超验的对象上，它就是“观念性”的了(或用斯密的话说，它就是“主观上实在的”了)，这只不过是斯密的一种误解。所以“先验的观念性”的直接的正面的意义只能是说：空间在发挥其先验的作用、即先天地构成一个对象时，它只能具有一种指向一个对象的主观意向，而不能离开经验独断地认识或构成一个实在的客观对象(自在之物)；而这个观念性的意向虽然是主观的，但它却是构成任何经验对象的必不可少的条件，是一切经验性的材料之所以可能成为客观对象(现象)的前提，所以对于经验性的东西来说又具有普遍必然性(这是康德对知识的“客观性”的一个定义)，这也就是康德所说的“经验性的实在性”的意思。经验性的东西也由此而不再如同休谟的怀疑论所以为的那样仅仅是一堆“观念性”或主观性的知觉印象，而成为了具有客观必然规律的经验对象。
可见，斯密对康德的误解最主要的集中于对“先验的”一词的含义的误读。在他看来，一谈“先验的”，就只能是“从物自身的观点看”，就等于“超验的”。其实康德的“先验”只是一般地指向一个对象，即一个“先验对象”，至于这个先验对象究竟要成为一个感性直观对象还是一个“智性直观”对象，即一个经验对象还是一个自在之物，尚在未定。当然，如果我们把先验对象与感性直观人为地隔绝开来，而孤立地看作一个抽象的对象(其实只能是智性直观的对象，但由于人不具有智性直观，所以对人来说是抽象的对象)，它就是一个只能思维而不能认识的自在之物或“本体”；但如果我们把先验对象作为感性直观杂多的一个“联结”(综合统一)的表象，它就是经验对象中一个必不可少的先天成份。所以康德说：“有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西。”（注：《纯粹理性批判》，A109，中译本第121页。）先验对象(或先验客体)“本身”是什么，我们对此一无所知，它只能在它起作用时才表现出它的意义来，即“它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对象的概念。这个先验的客体根本不能和感性的材料分割开来，因为那样一来就没有任何它借以被思考的东西留下来了。所以它并不是任何自在的认识对象本身，而只是诸现象在一般对象这个概念之下的表象，而一般对象通过诸现象的杂多是可以得到规定的。”（注：《纯粹理性批判》，A251，中译本第229页。）“先验的”和“先验对象”的这一层意思，看来斯密并没有吃透。
斯密的第二个例子是这样说的：“还有一个同样使人惊奇的例子，就是在‘先验辩证论’这标题上。虽然在A63-64即B88上，它的定义是正确的，而在A297即B354和A308-309即B365-366上，它是解释为处理超验判断所含之幻想的，这样实际上是指超验的辩证论而言的。”（注：康浦·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第117页，译文有改动。）
查原文，斯密这里所引的被认为是“正确的”一段话是：“它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺……，而是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的僭妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。”（注：《纯粹理性批判》，A63-64=B88，中译本第59页。）而被他认为与此不同的两处，第一处是(本文前面也曾引用的)“先验辩证论导言”中的一句话：“所以先验辩证论将满足于揭示超验判断的幻相，同时防止我们被它所欺骗”（注：《纯粹理性批判》，A297=B354，中译本第261页。）(斯密在自己的书注332中坚决反对阿底克斯将这里的“超验判断”误校作“先验判断”)；第二处是“先验辩证论导言”中的最后一段话：“然而，由这种纯粹理性最高原则中产生出来的原理将对于一切现象都是超验的，也就是说，将永远不可能有任何与这原则相适合的对它的经验性运用。……我们将把这个辩证论分为两个主要部分，前一部分要探讨纯粹理性的超验概念，后一部分要探讨纯粹理性的超验的和辩证的三段论推理。”（注：《纯粹理性批判》，A308-309=B365-366，中译本第267-268页。）比较之下，这里所引前一段话和后面两段话有出入的地方仅仅在于对先验辩证论的任务的表述，即前面讲的是要把“先验原理”的要求降低到批判和防止诡辩，后面讲的却是要揭示“超验判断”的幻相，并探讨理性的“超验概念”和“超验的推理”(即“超验原理”)。在斯密看来，这就是“不谨慎地”把“先验的”和“超验的”混为一谈了，即“先验辩证论”被理解成“超验辩证论”了。
斯密的这种指责也是不成立的。康德“先验辩证论”之所以称之为“先验的”，是由它隶属于“先验逻辑”所决定的；而它之所以成为“辩证论”，其根源则在于将“先验的理念”作了“超验的运用”，即由“超验判断”和“超验推理”而得出了“先验幻相”(或者说，使“先验理念”成为了“先验幻相”)。“先验原理”和“超验原理”在先验辩证论中并没有什么不相容的地方，先验原理是指先验理念的“内在的运用”的原理，即把知性综合而得的一切经验知识由理性再先验地赋予绝对完备的统一性；超验原理则是指先验理念的“超验的运用”的原理，即把理性的这个绝对无条件者的先验理念本身当作针对着超出一切可能经验之外的某个对象的来运用。这两种运用本属先验理念的双重功能，而后一种功能虽然是产生幻相的根源，但却更带有本质性的意义，它是前一种功能之所以可能的前提，是无法取消的。至于“纯粹理性的超验概念”即“超验理念”，也并不是与“先验理念”不同的另一种理念，而是先验理念在其超验功能上的体现。因此，所有三种先验理念即灵魂、世界整体和上帝，在追溯到它们的立足之地时都被看作是超验理念。如康德认为讨论灵魂的人格性的心理学“在本来的意义上是超验性的”；（注：《纯粹理性批判》，B427，中译本第306页。）在谈及“世界概念”的诸理念时说“这些理念全都是超验的”；（注：《纯粹理性批判》，A420=B448，中译本第357页。）而在说到纯粹理性的“理想”(即“上帝”理念)时则说“这概念本身是超验的”。（注：《纯粹理性批判》，A571=B599，中译本第457页。）先验辩证所讨论的固然是先验理念，但在涉及到这些先验理念之所以形成“先验幻相”的根源和机制时，无疑就要深入到先验理念的超验运用及超验理念的内涵中去。所以康德对先验辩证论的两种表述一点也不矛盾，也丝毫也不存在概念上的“不谨慎”或混淆。而斯密的误解也就在于，他没有理解到“先验的”和“超验的”两者之间的内在联系和层次区别，没有注意到先验的理念本身有超验的运用，而对超验理念的揭示就是对先验理念的幻相根源的揭示。
四、牟宗三的误解
至于牟宗三对康德的同样的误解，我已在拙文“中国百年西方哲学研究中的八大文化错位”一文（注：载《福建论坛》2001年第1期。）中作了初步的辨析，可参看。此处再详论之。牟宗三在其有关康德哲学的最具代表性的著作《现象与物自身》中，曾专门辟出一个长达70页的“附录”来讨论“超越的观念论释义”，可见此问题在他的康德研究中所占的极为重要地位(也许只有“智的直觉”问题差可相比)。但从整个冗长而反复的辨析中我们可以看出，牟宗三在费尽辛苦地把握康德的思想时完全走岔了路。
首先，牟宗三说如果沿着一般研究者的思路，把康德的“先验的观念论”(牟宗三译作“超越的观念论”，以下凡引牟氏，均作改译，不再说明)理解为类似于贝克莱(柏克来)的“现象不离心”的观念论，而把其中的“先验”一词用来区分于贝克莱，“因为有先验形式以表象之，并有范畴以决定之”，那么，“若真如此，则‘先验的观念论’便成与‘经验的实在论’为同义语。”他认为这种内在的(或“内指的”)解释“非康德使用此词之义。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，台北：台湾联经图书出版公司，2003年，第341页，第348页，第352页。）他由此提出一个问题：“先验的观念论与经验的实在论究竟是同指呢？抑还是异指呢？先验的观念论究竟是内在地(immanently)说呢？抑还是超验地(transcendently)说？”他认为“内在地说”是“错误的解释”，（注：同上，文中“内在地”、“超验地”原为“内指地”、“外指地”，为求本文一致而改之。）因为这种解释把先验的观念论与经验的实在论视作“同义语”，而使康德的经验的实在论与贝克莱的经验的观念论“无以异”，“所差者唯在贝克莱无先验的形式与范畴又不承认物质底存在而已。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，台北：台湾联经图书出版公司，2003年，第341页，第348页，第352页。）
这种说法本身之不通是很明显的。如果说康德的“先验的观念论”和“经验的实在论”是“同指”甚至“同义语”，因而康德的“经验的实在论”与贝克莱的“经验的观念论”都“无以异”，怎么又会出来一个“所差者”？既然所差者在于“先验的形式与范畴”以及由此导致的“承认物质底存在”，如此重大的差异，又如何能说“先验的观念论”与“经验的实在论”是“同义语”、康德的“经验的实在论”与贝克莱的“经验的观念论”两者“无以异”？
接着，牟宗三在“正解‘先验的观念论’与‘经验的实在论’”一节中提出了他自己的正面的观点。按他的说法，康德“不是一个‘经验的观念论者’。他的主张是‘经验的实在论’，意即经验地说，表象于空间中的外部对象(物质)底实在性是‘直接地被觉知的’，而不是‘间接被推知的’；我们‘不须走出纯然的自我意识之外而即可承认物质底存在’；‘外物其存在著一如我自己存在著，而此两者，实在说来，又皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著’。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，台北：台湾联经图书出版公司，2003年，第341页，第348页，第352页。）可见，在牟宗三看来，康德的“经验的实在论”的意思就在于，“经验地说”我们可以“直接地觉知”空间中的外部对象，而不是“间接地推知”对象。
然而他在此所引的康德的话却恰好证明，这种“直接觉知”并不是后天经验的直接觉知，而是在空间这个先天直观形式中的先天的直接觉知，而这个空间正是在“我”之中的一个先验观念。因此康德才说我们“不须走出纯然自我意识之外而即可承认物质底存在”，才说外物也好、我也好，都“皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著”。所以如果真的要“正解”康德本人的“经验的实在论”的话，就只能说：我们所经验到的外物的存在都发生在我们主观的先验自我意识之下的先天直观形式即“空间”这种先验观念中，这样才被赋予了空间中的实在性的，离开空间、即走出自我意识的“直接证据”，它们便没有任何实在性。所以“经验地说”是解释不了康德的“经验的实在论”的，必须“先验地说”才有可能；换言之，“经验的实在论”正是借助于“先验的观念论”而得到解释的。牟宗三似乎也觉察到他这里所谓“经验地说”有些说不过去，他接着就解释说：“此中所谓‘经验地说’并非表示是纯然经验主义的，因为康德并非是经验主义者。又，所谓‘直接地被觉知’并非是经验主义的‘直接地被觉知’，因为若是经验主义的，显然，外部对象(物质)底实在性不能直接地被觉知(被证明)；因此，其意乃是通过我们的感触直觉，在时空形式之表象之以及概念之决定之中而直接地被觉知(被证明)。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第352页。）最后一句总算承认了，外物的存在是通过我们的感性直观(“感触直觉”)而“在时空形式之表象”和“概念之规定”(即范畴)中直接被意识到的。但时空形式和范畴不是先验的观念又是什么呢？牟宗三始终回避“先验的观念”(或“先天直观形式”)一词，而坚持使用“直接地被觉知”这种含糊的说法，无非是为了维护他的“经验地说”，最终是为了用经验本身来解释“经验的实在性”，而把“先验的观念性”从康德的认识论中排除出去。
牟宗三为什么对“先验的观念论”(或与此相联的“先验的观念性”)如此深恶痛绝呢？这与他对这个概念的特殊的理解是分不开的。例如他解释康德的“现象底先验的观念性”即“现象没有什么东西外于我们的表象”这种说法时说道：“此处说‘现象底先验的观念性’显是超验地说。‘现象没有什么东西外于我们的表象’，那就是说，现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无，意即一无所有。这样的想法只是一个空观念，并无真实的实在与之相应，因此，这就是‘现象之先验的(超验的)观念性’。因此，观念是超验地说，亦就是遮拨地说，是遮义，并非表义，因而是劣义，是贬词”，“‘现象之超验的观念性’，就理性说，是理性之‘理念’，但此理念是假的，故只好译为‘观念性’，言无实也，意即根本没有这回事。……康德凡于现象乃至时间与空间说其‘超验的观念性’皆是就著这样无正表意义的假理念而说。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第355页，文中术语有改动。）
这段话是牟宗三歪曲地理解康德的典型例子。康德明明把“现象的先验的观念性”解释为“现象没有什么东西外于我们的表象”，即现象只存在于我们先验的表象、观念中；牟宗三却硬要把这意思像扭麻花一样扭转为：“现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无”，“这样的想法只是一个空观念”。这就好比当某A宣称：“我说的都是实话。”某B马上说：“你的意思是别人都在撒谎。”尽管后面这种意思也可能包含在A的想法中，但我们绝对不可能一般地说B的这句话就是对A的那句话的解释(更不用说是唯一的解释了)。何况康德并没有说他的“先验的观念性”是一种“空观念”，他说的正是“观念性”，在这种观念性之下，所指的事物就有经验的“实在性”，只有超出这种先验的观念性之外，这些观念才是“空的”，因为那是我们的观念无法包容进来因而不可知的。当然，不可知的东西我们也可以给它一个“观念”，即一个“理念”，但那并不是康德在“感性论”和“分析论”里面要探讨的(先天直观形式和范畴)，而是“辩证论”的话题。在康德那里，分析论(感性论是从属于它的)被称之为“真理的逻辑”，辩证论则叫做“幻相的逻辑”；牟宗三把感性论和分析论中的“先验的观念性”解释为“超验的观念性”，并认为它是“遮义”、“劣义”、“贬词”，这就把真理和幻相的界线混淆了。
正是基于对“先验的观念性(论)”的这种“劣义”、“贬词”的理解，牟宗三把它与康德历来所反对的“先验的实在论(性)”也混为一谈了。众所周知，康德之所以提出“先验的观念论”是为了对抗唯理论者的“先验的实在论”，后者离开经验的基地而先验地断言自在之物的实在状况，这就是“独断论”；康德则把知性的先验判断力限制在主观的观念范围内，它在后天经验充实以前不具有实在性而只具有观念性，以免它越界而去妄断自在之物。然而，经过牟宗三的解释，“先验的观念性”成了一个骂人的词组，其中“先验的”等同于“超验的”即脱离现实经验的，“观念性”等于“空的”、“假的”。骂谁呢？骂的就是“先验的实在论”(在牟宗三那里等于“超验的实在论”)。所以在牟宗三看来，康德的“先验的观念论”指的就是“先验的实在论”，只不过它是一个贬称、一个诨号。“因此，‘先验的观念论’者否决当作现象看的外物(物质)之‘超验的实在性’，而宣称其‘超验的观念性’之谓也。……先验的观念论正否决这种超验的实在性，因此，它是遮词，而非表词；然而因为它肯定外物之经验的实在性，故经验地或内在地说，它函著经验的实在论，此是正表之所在。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第353页，文中术语有改动。）在这里，先验的观念论之“否决”先验的(“超验的”)实在性，不是通过逻辑上的纠正、“正表”，而是通过骂倒、“遮词”。当然，先验的实在论一经被骂倒，剩下来的就是“经验的实在论”了，在这种意义上先验的观念论“函著”经验的实在论，因为先验的观念论之所以要去骂先验的实在论，正是为了保留经验的实在论。这就是牟宗三的别出心裁的解释。这种解释离开康德的原义，何止十万八千里！
当然，牟宗三也承认康德的“先验的”一词与“超验的”还是有区别的，否则太不能自圆其说了。他列举了“先验的”一词的十几种用法，说“凡此诸词中之‘先验的’皆是‘不离’之内在义。此是‘先验’一词之正义，亦是康德哲学之特色之所在，所谓‘先验哲学’。”先验的不等于脱离经验的，而是内在于经验的，因此它与“超验的”是有根本区别的。但是牟宗三为了保持他把先验和超验等同起来的观点，他做了一个折中：“因此，‘先验的’一形容词有两义：一是积极的意义，此是内在义的先验的，此属于分解部(分析论)；二是消极的意义，此是虚的超离，虚的超验，此属于辩证部(辩证论)。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页，第375页，第376页。）这种“两义”的解释在康德那里是找不到任何根据的，况且也把康德看得太低能了，康德怎么会对同一个词的两个完全相反的意义(内在的和超验的)不加说明地使用呢？怎么会明知“先验”与“超验”不可互换，“但亦不见得严格遵守”（注：同上。牟宗三在下一页中所举康德在“辩证论”中对这两词“交换使用”的例子是从康浦·斯密那里抄来的，但他认为斯密说康德“不慎”说得不对，应当说这两个词在康德那里本来就是混同的。）呢？牟宗三说：康德“常以‘物自身’为‘先验的对象’”，（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页。）以证明康德自己混淆先验对象和超验对象。但我们前面已说明，康德的“先验对象”虽然孤立起来看(抽掉其经验内容)可以理解为是指超验的自在之物，但它本身的意思并不在此，而是先验自我意识所“认为”的“一般对象”，它可以是指自在之物(如果它停留于一个先验表象而不和直观经验相结合的话)，但也可以成为经验对象中的先天构成条件(如果它发挥自己的综合作用而把经验材料统摄于自身之下的话)。所以康德明确说：“有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西。”（注：《纯粹理性批判》，A109，中译本第121页。）先验对象的“纯粹概念”正是使得“经验性概念”具有“客观实在性”的东西，这恰好说明，“先验的观念论”是“经验的实在论”的前提和根据。牟先生却从他自己对“先验”一词的“两义”之划分得出：“‘先验的观念论’不是康德正面的主张。其正面主张是‘经验的实在论’。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页，第375页，第376页。）
然而，康德的这一“正面主张”，即“经验的实在论”又是如何得出来的呢？换言之，经验何以能够有实在性？如何能够抵抗贝克莱和休谟的经验的观念论和怀疑论？显然，在贝克莱和休谟之后，经验已经不再能够单凭自身而具有实在性了，那么康德是如何解决经验的实在性问题的？牟宗三的解释是：“在康德，现象是客观地实在的，不是梦幻，因为他能直接证明外部对象(物质)之存在。外部对象(物质)之所以为实在乃由于先验条件故。而先验条件之为主观的并不表示他的分解部(分析论)底全部哲学就是观念论或主观主义。其说‘观念’是虚的超验地说也。”（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第374页，第375页，第376页。）我们在这里眼看就要接触到真相了，这就是：经验现象之实在性“乃由于先验条件故”。但这与牟先生的假定，即这个先验条件其实是超验的，是“假的”和“虚的”观念，发生了直接冲突。于是他赶忙补救说，这个主观的“先验条件”并不是指“观念”，因为一说“观念”就有“观念论”或“主观主义”之嫌。但是人们自然要问，这个主观的先验条件不是观念，那又是什么呢？牟宗三扯了一些诸如贝克莱的“观念”和康德的“表象”不同、康德的表象是经验的实在的表象(客观物质的表象)之类的闲话，却始终没有回答这个问题。不过他毕竟曲折地表达了他一开始坚决拒斥的意思：
说时空是感性底形式，说范畴是知性底概念，这只表示它们皆不能由经验而获得，故皆可视为主观地先验的。然而因为它们皆有客观的实在性(按：此说不严密！应为：它们具有容受经验材料并将之综合为客观对象的能力)，故亦显露出现象底经验的实在性，乃至现象的时空性(时空为现象之条件)，以及现象底法则性，……时空与范畴虽是主观地先验的，然在现象范围内皆有客观的实在性(即经验的实在性)；亦正因此故，现象亦在现象范围内(当作现象而视之)有客观的实在性。康德的主张正是这样的“经验的实在论”……然若无时空与范畴之执定，则现象不能被定住。现象之被定住正是康德所说的客观的(经验的)实在性，……（注：《牟宗三先生全集》，第21卷，第376-377页。）
此段话十分明确地表示了康德的“先验的观念论”的精义，但牟宗三始终回避那个呼之欲出的词“观念论”，以免与他的全部预设发生冲突。在他心目中，“观念”(英文idea)一词在贝克莱和休谟的意义上就只能是一个主观的心理学的词，它怎么可能为经验带来客观性呢？他没有考虑到，一旦康德把“观念性”赋予了“先验”的含义，它就具有了普遍必然的形式法则的意义，这就不是单纯的“主观性”，而是由主观性(主体性)建立起客观性的意思了。所以康德曾把知识的“客观性”定义为“普遍必然性”，（注：例如，可参看《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第64页。）并认为自己的哲学和笛卡尔、贝克莱和休谟的唯心论(“经验性的观念论”)都不同，是一种“先验的唯心论”(“先验的观念论”)。（注：参看《未来形而上学导论》，第56页。）康德自己并没有回避“观念论”一词，他不怕因此而陷入“主观主义”，因为他的“唯心论”或“观念论”是“先验的”，因而勿宁说是“客观的”。牟宗三却为康德的这种说法捏一把汗，实在是大可不必。
最后，顺便提一点，牟宗三所谓“超绝或超离的观念性”(eine transcendente Idealitt，按我的译法应为“超验的观念性”)这一词组在康德那里找不到任何根据，而且是根本违背康德的意思的。在康德看来，先验的理念是观念性的，可是一旦成为超验的理念，它就不再具有先验的观念性，而是具有了另外一种“实在性”，即实践的实在性了。如“自由”的先验理念本来只是一个主观观念，但一旦它被超验地“悬设”为自由意志或“实践的自由”，它就作为一个“本来是超验的概念”，而指陈了一个“理性的事实”，成为了道德律的“存在理由”了。（注：可参看《纯粹理性批判》，A634=B662，中译本第500页；《实践理性批判》，中译本第5、128、41、2页。）所以，康德并没有说过“超验的观念性”，倒是可以找出“超验的实在性”的意思来，这正是康德的超验理念与先验理念的重要区别。当然这只是在实践的意义上说的“实在性”，并且也不否认超验理念本身也是一种“观念性”的东西，正如康德有时也把道德称之为一种“知识”一样。但牟宗三的那种意思，康德显然是没有的。