从农村宗族问题看中国现代化进程的特点，本文主要内容关键词为：宗族论文,现代化进程论文,农村论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕 经实地社会调查发现，在中国广大农村宗族活动又重新抬头，这是中国实现现代化所要面对的现实。由于宗族活动的存在，使原本有着差异的农村和城市，在实现现代化过程中，其规则必然是不相同的，这就成为中国现代化的难点。因此，中国走有计划的现代化道路，是为最佳选择。
农村宗族与现代化的关系
1989-1991年我和上海历史所钱杭合作对湖南和江西农村的宗族情况作了一个调查。我们调查的第一步是先在两省部分地区对农村宗族情况作面上的了解，涉及十多个县、市，而以湖南为主。这次调查给我们的主要印象是当前南方农村中宗族活动已相当活跃，而且就湖南而言，新起的宗族活动给农村地区的治安带来不少问题。为深入了解新出现的农村宗族组织在结构上的特征，不久我们又以江西泰和县的六个乡为对象作了个案调查，获取大量极其珍贵的田野资料，包括当地保存或新修的族谱等各种宗族文献、新成立的各种名目的宗族组织的非正式文件、报告人的口述、涉及当前农村宗族问题的法院卷宗等。泰和农村宗族活动的特点是它们很少造成治安问题，主持宗族活动的人员文化程度较高，宗族组织较严密，与地方政府之间的紧张度较小。关于上述调查的结果，钱杭和我已写成专著（即将出版），此外还联名或由钱杭单独发表了一些文章，其中包含了我们对当代中国农村宗族问题的一些基本的、共有的看法。本文则将从对中国农村宗族问题的思考出发，就其与中国现代化问题的关系谈一点个人的看法，尚祈读者指正。
中国宗族制度是近代以前中国传统家庭文化的一个具有突出的特征性的内容；在世界其他地区尚很少见到报导。毫无疑问，宗族制度对近代以前中国社会的整个结构起了支持的作用；至少在许多历史时期中是这样。这种支持，就其对古代中国社会发展的意义而言，体现了古代中国在社区组织上的独特的经验。从现代研究的角度看，在古代社会的这一经验中有两点值得注意：
一、它的基础是城乡社区模式的分别。宗族作为一种实体，主要存在于农村。这是因为它需要有一定规模的亲属聚居的环境作为条件。中国古代的城市，至少从有可靠文献记载时起，在居住模式上就已经脱离了较大规模的亲属聚居的阶段。在同一个社区中居住有不同血缘关系的居民的家庭，是古代城市居住状况的常态。古代城市家庭原则上依然受宗族的支配，但城市的社区组织却不是宗族性的（由于不同血缘居民的混居，这实际上也是不可能的）；作为公共性的城市社区的成员，城市居民至少在理论上是由国家授权的一些小吏负责和实施管理的。而在农村，国家的权力只有间接的体现。村庄是主要的社区形式之一，村庄的事务则由各村“自生”的领袖来管理。①由国家授权的乡保之类的人物，主要承担为国家征收税款之责，同时也不是由国家任命的，所以实际上正如黄宗智以华北农村为例指出的，只是“国家权力与村庄共同体之间的……交接点”；国家的“正式的官僚机构，实际上到县衙门为止（原文指清朝）”。②而对村民来说，直接对其实施管理的、拥有权力的机构则是宗族。宗族是农村居民必须接受的又一种社区形式；在宗族和村庄之间，村民首先服从宗族。由于宗族对于古代城市和农村各自的社区形式的这种影响，因此在某种程度上，古代宗族制度的存在反映了、并强化了传统中国社会中城市和农村的文化的分野。
二、宗族对“族人”的管理体现了一种“法”与道德并用的原则。这里所说的“法”，是指由古代国家认可的、具有实际上的司法意义的宗族法规。中国宗族制度的最本质的特征是被当做宗族首领的一些人凭借血缘理由对所谓“族人”实施的控制、管理、支配和包括对人身在内的处置。③这种形态的以血缘理由形成的社会关系，在西方人类学视野中还是非常陌生的（这是西方人类学的一个缺陷）。中国宗族的特点，在于它既是人们的纯自然的、血缘性的关系的表现，同时它也是人们非自然地承受的、来自古代社会关于法的概念的、社会性的关系的产物。这种复杂的人与人关系的模式在运作上的一个相当突出的特征，就是它虽然本质上不是公共性的组织，但它却具有“法”的强制性；上面提到的宗族法规就是一个集中和具体的体现。因此，中国的宗族绝不仅仅是一般的血缘团体；在现代法理学的概念上，它们毫无疑问是一些真正的私法团体。正如在上文中已经看到的，在中国近代以前的许多历史时期（可追溯到中国的先秦时期）中，宗族组织实际上是中国广大农村地区中真正对基层社区实施政治、经济和思想控制的重要的权力中心；掌握这种权力的人就是各个不同层次的宗族组织的头领，即所谓“族长”之类。关于宗族私法在古代社区管理中的“合法性”问题，古代国家采取公共承认或默认的方式予以肯定。瞿同祖曾就中国社会的这种被他称为“家族主义”的社区权力机制的表现指出：“在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代，家族（按即宗族）实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。我们可以说家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应首先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理”。④他还说：“族长的生杀权固不是法律所承认的（按指中国中古时期以后），……但我们应注意其传统的权威，族人肯服从他的命令，加以执行，便表示他的生杀权，并不曾有所怀疑。这类事在穷乡僻壤不知曾发生过多少次，若有记录，其数量定可惊人”。⑤但从另一方面说，宗族毕竟不是严格意义上的公共性质的组织，因此它对“族人”的管理又并不完全依靠强制性的方法。关于传统家庭伦理的教育是宗族管理中很重要的方面。众所周知，对于德治的推崇是儒家关于社会管理的思想的主要特征。而德治的基本理论是从家庭伦理的命题中衍生的。儒家对古代政治和社会秩序的最佳境界的表述是：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”，⑥从中可以清楚地看出，在儒家的理解中，在涉及君臣关系的政治层面上的德治，与涉及亲属关系的社会层面上的伦理之间是有内在联系的。宗族既然是亲属组织，它的运作就应当更直接和更明显地体现伦理的作用。作为社区管理的一种模式，宗族在这一点上同城市社区中的公共性质的管理形成对比。从理论上说，古代中国并不特别区分城市和农村在管理上的基本原则。但在实践上，显然，作为农村社区形式之一的宗族，在管理上对伦理因素的依靠，要比城市社区的分量更重，也更有效。所以，宗族作为一种社区管理形式，成为古代中国关于政治运作中法与道德并用的理论的一个比较典型的体现。
中国传统宗族制度自近代以来逐渐衰微，这个总的趋势是清楚的。造成这种趋势的根本原因之一，无疑是宗族制度与现代法制概念的冲突。宗族制度的“合法”地位受到现代法律的动摇，约在清末已显其端倪。1907年清政府着手依照西方国家的成法制定具有现代意义的民法典，唯其完成时（1911年）清政府已垮台。这部未曾颁行的《大清民律草案》表现出“在现代西方法制与传统封建礼教之间小心翼翼地寻求一个均衡点”的隐衷，⑦因此对传统宗族制度并没有构成真正的威胁；但明显受到西方现代法制概念影响的这项立法行为本身，对中国传统宗族自古以来所享有的“合法”性地位的根本改变已是一个预兆。1929年民国政府公布民法总则，至1930年，先后施行民法债编、物权编、亲属编、继承编等，首次从法律上触动传统宗族赖以存在的基础。其中包括取消传统宗法制度中所有的嫡子、庶子、嗣子的分别，摒除旧律对女子及配偶继承权的限制，废除宗祧继承制度，削弱家长的权力，规定对此权力不得滥用等等。⑧这些条款实际上从法律概念上否定了传统宗族作为一种私法团体存在的理由和条件。从中国近代以来社会发展的总趋势来看，本世纪最初30年中传统宗族遇到的这种来自法律的挑战是必然的，而且可以说这已经是太“晚”了（此时距民国政府成立已有近20年）。然而作为中国的第一个现代性质的政府，民国政府的这些法律动作不仅其内容本身仍偏于温和，严格说来，它们还带有某种虚伪性。因此，即使在这些法律出台以后，在中国农村地区，宗族作为基层社区的实际的权力中心，在许多地方仍然是现代法制的取代物。叶孝信、李益强认为民国的民法“很大程度上只是建筑在沙滩上的法制大厦，虽表面看上去巍峨堂皇，但实际上并没有真正在中国社会中生根”。⑨看来这个评论是公允的。而对于农村地区来说则尤其是如此。
由于在50年代以前中国政治发展的特点，现代法制在农村的实行远不如城市，甚至在有些农村地区很长时间内实际上还根本谈不上有什么“法制”。这使得总的来说，宗族的解体在城市比在农村要快，并且要彻底得多。这种情况在南方更为突出。而在北方，宗族的解体，总的来说（不是所有地方），经济因素的作用要更明显和有效一些；此外，移民对北方来说也是不利于宗族存在的因素（例如在东北就是如此）。这些可能是造成中国北方和南方在传统宗族文化解体的速律上有所不同的原因。然而在总的尺度上，中国传统的宗族文化自近代以来毕竟是被动摇了，在有些地区则被明显地抛却了，并且是中国传统家庭文化被抛却的诸因素中最突出的一项。所以，就中国现代化进程与中国传统家庭文化的互动而言，在宗族的问题上，至少可以得出这样一点认识，即：中国传统家庭文化中与现代化进程构成最深刻冲突的因素，乃是作为中国传统家庭文化中最具有代表性的内容之一的宗族文化。这种冲突看来不仅是由于传统家庭关系形式与现代经济运作之间的某些不协调之处（这从西方学者对西方家庭关系在现代化进程中的变化的论述中可以得到解释）；而且，就中国的特点来看，也许更重要的是由于宗族对现代化进程中的政治性的和社会性的目标从根本上说是不相容的。容忍传统宗族的继续存在，就不可能真正在中国建立完全意义上的现代政治和社会运作结构。而这在根本上对现代中国的发展是不利的，对所有中国人自身的发展也都是不利的，包括对占中国人口大多数的农民。应该看到，农民的根本利益显然也是在于整个中国的现代化。
宗族问题本身在中国整个现代化进程中也许并不非常重要。但它毕竟是当现代化进程推进到农村后在部分地区需要面对的一个现实。而更重要的是，农村宗族问题显然集中体现了传统与现代化目标之间的复杂关系。从这个意义上说，农村宗族问题对于探讨中国现代化进程的特点便构成具有着特殊说明力的一个视角。
中国现代化进程的规则：农村与城市的不同
在欧洲现代化历史上，农村的问题基本上是与城市问题在一个整体的运动中以全社会的工业化为特征而解决的；主要的农村人口大抵上几乎与城市人口同步地分享现代化的成果。而在中国，农村人口的大部分感受到现代化的“惠泽”要远远迟于城市人口。这个事实说明，中国的现代化进程，尽管其最初的动机是来自对西方现代化的合理性的体认，但在实践上，它却不可能走与西方完全相同的道路；而其中很重要的一个不同就是，中国不可能使农村和城市哪怕是相对同步地进入现代化进程。正因为这样，从一定意义上说，在近百年来的中国历史上，人们实际上可以看到“两次”现代化的启动（其中第一次，一般可以认为是从19世纪末叶开始的；而第二次，即以农村的全面进入为特征的启动，我认为从一定的参考系来看，是在本世纪50至80年代出现的）。这个事实对于研究中国现代化进程的特点也许是重要的。
对于中国的城市和农村在进入现代化进程的早晚上的不同，可以一般地从城市和农村在对近代工业文明做出反应时可能会有不同的速率的角度加以解释；但这还是不够的。这里有两个事实是应当注意到的：一、中国农村的大部分地区滞留于首先从城市开始的现代化进程之外的时间非常长。如果说，中国大部分农村地区真正开始进入现代化进程乃是本世纪中叶以后的事，那么，几乎在半个世纪之久的时间里，大量农村人口实际上是游离在中国已经出现的现代化进程之外的。正因为如此，当我国从70年代末起着手以空前的力度推进农村的现代化进程时，农村中有些地区同城市的差别已非常巨大。这种城乡间的巨大的差别，在我们对南方农村的调查中，给我们留下的印象是非常深刻的。二、中国宗族文化在近代以来所发生的迁变的复杂情况表明，中国的现代化在城市和在农村似乎有不同的“规则”。在城市，我们看到，宗族不是现代化所要对付的严重问题。而在农村则恰恰相反。这里的原因无疑是多方面的，其中之一，正如我在上文提到的，与中国农村和城市的社区组织形式有重要不同有关。而如果从更广泛的视角看问题，在宗族的问题上似乎反映了中国城市和农村在文化上的某种程度的“分裂”。我这里说“分裂”，确切地说是指以下两个含义：一是指两者在现实面貌上的巨大不同；二是说两者在深层的取向上的差异。一般地说，现代中国城市文化在取向上要求自变的特征比较突出，尤其是沿海城市在这方面比较明显，而在许多农村文化的发展态势中，要求自变的取向就微弱得多，如果并不是完全没有的话。在中国，城乡文化的不同（在有些地区甚至是巨大的不同），就其在国家现代化进程中的深刻和复杂的影响而言，与欧洲现代化历史上的城乡关系问题是不同类的。关于中国现代化进程的任何现实的构想将不得不考虑到这一点。对中国农村宗族问题的研究的重要现实意义之一，就是在这一点上为探讨中国现代化进程今后的发展战略提供一个恰当的视点。
中国城市文化与乡村文化的分野，从历史的角度说，虽然在近代以前已有踪迹可寻，但随着中国逐渐进入现代化进程，这种分野似乎越来越成为中国整个文化面貌上的一个棘手的“问题”。就现代中国而言，城市与乡村的对立显然不仅涉及到经济指标，而且涉及到社会和文化指标。而从这种对立的较深层的根源的意义上说。中国城乡在社会和文化指标上的对立给人的印象也许更为深刻。事实上，就文化和社会的面貌而言，目前只有那些比较靠近城市的乡村，才同城市有较多的共同特征，也不那么对立；而在我们调查的江西、湖南的一些比较偏远的农村地区，所看到的文化和社会的面貌，同城市的差别是非常醒目的，在一定意义上几乎可以说是不同“质”的。按照文化人类学的方法，对于上述城乡文化和社会面貌上的问题，可以简明地以“文化”作为一个具有统一说明力的概念来加以解释。在这个方法上，从我们对有关农村中宗族情况的调查来看，中国城乡文化对立的内容至少包括：
（一）传统文化资源保存上的差异。现代中国城市中民间传统文化资源的保存不如农村，这是一个明显的事实。这可以从载体与功能的保存这两方面来看。首先，就载体而言，传统文化资源的载体的许多形式，在城市里几乎已无遗迹，而在农村则仍然有大量的保存。如我们在江西许多农村中都看到保存有宗祠、族谱等等，这方面的差异实际上同城乡社区模式的不同有关。其次，在对保存下来的某些传统文化资源的载体的功能的期望上，也表现出城乡居民对传统文化资源的价值的认识不同。比如上面提到的宗祠、族谱等等，如果说，在有些城市里有极少数这类资源被保存的话，其传统的功能也已基本或大部丧失；而在农村，农民对这些传统文化资源的保存则并不仅仅视之为一种“文物”而已，而是顽强地把这些资源作为实现其传统功能的一种可“再生”的载体。目前在南方农村中看到的大量经过修葺的宗祠以及重修族谱等等，都具有实际的用于宗族活动的功能，就是一个证明。当然，在城市居民中，也有一些人同农村居民一样期望在某些传统文化的载体上实现其传统的功能。但这种期望在城市居民的整体中影响较小。而在农村，这可以说是一种系统的期望，因此在一定条件下它确切地转化为作为整体的农村居民的行为。从这个意义上说，在农村地区所保存的传统文化资源具有实质性的“再生”的可能。
（二）现代文化因素保有量的差异。在这方面，社区模式是最好的例子。在城市，社区生活的运作即使不能说与传统已毫无联系，但已完全建立在现代概念的基础上。而在农村（至少在许多地区），在社区生活中，虽然现代概念也在起一定作用，但传统因素的影响显然更大一些。例如，对许多地区的农民来说，由国家为他们建立的社区模式（如自50年代以来先后因“合作化”和“人民公社化”运动而形成的这类模式）始终未能完全取代传统社区生活方式在其实际的社区生活运作中的地位。他们至多做到了与代表现代概念的国家社区制度的妥协，但从未放弃传统社区制度所教给他们的、已成为习俗的许多基本的社区生活原则。这表明，在农村，就社区模式而言，现代文化因素的相对保有量要低于城市。我们从对湖南、江西部分农村的调查中体会到，农民同城市居民在接受现代文化因素上的心态是有差异的。农民只有在感到传统的做法确实已不敷应付实际的生活要求时，才会转而接纳现代的做法。城市居民则似乎相反，他们只有在不知有什么现代做法能满足其某种实际需要时，才乐于保留传统的做法。因此，现代文化因素在城市的生长远比在农村顺利和迅速，这使得这种因素在城市的保有量明显大于农村。对于推进中国农村的现代化进程而言，农村地区现代化因素的绝对的和相对的保有量较小，无疑是一个不利的条件，也是决定中国现代化进程在城市和农村将有不同的“规则”的最重要的事实。
（三）对传统伦理价值认同上的差异。前面说过，由于社区管理原则的不同，古代中国的城市与乡村在各自的社区生活运作中对于伦理因素的依赖程度就有不同。城市现代化进程发生后，在城市居民对现代法制概念越来越习惯的同时，伦理在城市社区生活中的地位也越来越不确定；通常在比较重视伦理因素的价值的场合中，也可以看到公共教育和媒体所起的作用。而在农村，伦理的影响比在城市要强大得多，并且越是在偏远的农村中，这种影响越是强大。农民受传统伦理的影响不特别依靠公共教育和媒体的作用，他们的家庭和仍具有一定宗法性内容的社区模式就是培育中国传统的伦理观念的土壤。在许多农村中，情况与城市正好相反，即在农民坚持认同传统伦理的价值的同时，现代法制概念在农村生活中的地位反倒是不确定的；公共教育和媒体在促使农民接受现代法制概念方面起主要作用。从我们对南方农村的调查来看，表现为传统伦理的价值观念应看作是农村地区所保存的一宗比宗祠或族谱等有形的文化载体更为重要的和更深层次上的传统文化资源。中国农村的现代化所遇到的与城市不同的特殊问题在很大程度上与这一情况有关。农民在接受关于生活的现代化概念时，虽然会不得已而抛弃一些旧的观念，但与传统伦理联系在一起的价值观念却是最不容易被抛弃的。农民对传统伦理的价值的认同将在很大程度上使农村现代化进程的内容和形式都与城市有某种区别。
对于现代化在中国城乡关系演变中的作用，比较容易看到和理解的是城市文化对农村生活的影响和改造。而从以上的分析来看，中国农村（至少其中的相当一部分）也许不会完全和原封不动地接受城市文化的模式。有一点是肯定的，即农村对现代化进程的这种反应并不一定是“反”现代化的；它或许只是意味着现代化的中国农村仍将保持相对于城市的某种文化上的个性。诚然，农村的日益“城市化”毕竟是一部分（主要是靠近城市的）地区已经显露出来的一种发展趋势。然而即使如此，仍有两个问题是需要观察与研究的。即：一，那些正在“城市化”的农村是否会完全、或者说将会在多大程度上失去其文化上相对于城市的个性？二，在整个中国农村地区中，以“城市化”为现代化目标的农村最终可能占多大比重？有没有一部分农村（很可能是很大一部分农村）将不会简单地以“城市化”为其现代化目标的唯一或主要的特征？显然，对这两个问题的判断，都将影响到我们对整个中国现代化进程的战略的考虑。
中国农村的发展对中国现代化理论的启迪
中国农村在整个中国现代化进程中可能表现出的文化上的个性，对于我们认识中国现代化进程的独特道路有着多方面的启迪。
首先，应该看到，中国现代化努力的最艰巨的部分是与农村的发展有关的。这不仅是因为中国农村的许多地区由于历史的原因在进入现代市场经济方面的能力较弱；而且也许更重要的，是由于上面提到的许多农村地区在文化上的“传统主义”的特点，其在文化和社会的发展上对于某些现代概念的接受有特殊的困难。农村现代化进程上的这一特征不仅影响到有关农村地区本身的发展，同时实际上也影响到中国许多地区包括城市在内的人口对现代化的内涵的理解。在许多地区我们都可以看到当地城乡在文化发展上的一种互动现象，即：一方面，农村因城市的影响而在或多或少地改变其固有的文化的目标，以容纳某些基于现代概念的内容，因而特别是使年轻人觉得他们多少跟上了一些在全国范围内发生的现代化进程，结果当然可以说是农村中的现代化因素的保有量增加了；但从另一方面说，在被这样的农村包围的许多城市（主要是一些内地的中小城市）中的现代化进程也受到这些农村的影响，它们在向现代化发展的过程中，除了从比它们更“现代”的沿海大城市的发展模式中吸取各种灵感外，还不得不、甚至倾向于从其周围与它们构成同一个社会和经济发展区域的农村的文化中提取构成其现代生活概念的某些素材。因此对许多地区来说，无论是农村还是城市，所谓“现代化”，在文化的层次上，并不意味着完全以沿海大城市的模式为蓝本，它们可能会构成在文化上具有更多中国传统特色的另一些现代化的样式。从这个意义上说，中国农村在现代化进程中所面临的一些特殊问题，不仅说明农村在现代化方面需付出特别的努力，而且很可能表明中国现代化目标将由于广大农村在文化上的特点而具有一种区域性的特征。
其次，如上所述，面对现代化问题的中国农村，在处理传统与现代概念的关系时，实际上采取的是使两者获得某种平衡的办法。农民很少在观念上从逻辑的角度出发将两者绝然地对立起来，至少现代的很大一部分农民已不再落入这种于事无补的态度中。他们将生活的某些领域向各种现代概念敞开，同时又为传统保留了一些领域，或者至少并不因为接纳某些现代概念而使传统完全丧失用武之地。农民的珍视传统首先是为了使他们生活方式的完整性不被破坏。因为生活的某些领域（我在一篇论文中将这些领域同文化的“归属性”层面相联系⑩必须主要由传统的因素来支持。此外，农民的这种态度也是实用性的。许多随“现代概念”传入的生活技术至少在现在的中国农村并不实用，或并不比传统的技术有太多的优越性，因此农民没有理由舍弃传统而他顾。农民在传统与现代概念之间关系上的这种态度，有可能被解释成奥格本(W.Ogburn)所谓的文化堕距(culturelag)现象的一个表现。(11)关于奥格本的文化堕距理论，以往所提出的主要的批评是着眼于指出成为文化的“堕距”的因素不一定是非物质性的。(12)而从上述中国农村对于现代化问题的反应的情况来看，堕距理论的更重要的缺陷可能是混淆了传统因素对于现代化所做出的反应的性质。因为，正如中国农村的情况所显示的，在现代化进程中，传统因素虽然往往看起来是属于反应较慢的因素，但同与一个具体的人口相联系的现代化目标却不一定是不相容的。很显然，现代化绝不意味着一切方面同传统“决裂”。相反，一个现实的现代化过程，如果它是被一个具体的人口接受的话，它必然将在传统与现代概念之间寻求一种自然的平衡；这就是中国农村和特别是内地的许多地区正在做的。从这个意义上说，把传统因素在现代生活中的存在称为“堕距”，在语意上是有一点不恰当的，因为即使相对那些现代概念来说，也不能笼统地把传统因素简单地看作是“落后的”(laggard)东西。而中国农村的发展，尤其显示了传统与现代概念之间的平衡在有关地区的现代化中的地位；虽然在理论上也可以说这种平衡是所有现代化进程的特征。换言之，如果说在城市的现代化中人们可能会不太注意到这个问题的话，那么从中国农村的现代化进程中，人们对这个问题将获得最深的印象。
再次，从中国农村对现代化的反应和近十多年来农村地区在文化上的发展中，人们可以得到的另一个启示是，在中国现代化的过程和目标中，作为传统文化遗产一部分的中国传统伦理仍将起到重要的作用，这可能是传统与现代概念以相互平衡的方式共同满足与一个具体的人口相联系的现代化要求的一个典型的表现。以当前许多农村地区所重现的宗族活动而言，在这些活动的复杂的起因中，我们可以清楚地看到传统伦理观念所起的作用。而宗族活动之所以几乎只是在农村地区有恢复，在城市则基本上没有这类活动重现，原因之一也显然同传统伦理在农村社区生活运作中，拥有比在城市社区生活中更重要的地位有关。前面说过，当前农村地区中重现的宗族活动，在许多个案中，具有试图恢复传统宗族主要的结构和功能特征的倾向。这一点，从近代以来中国宗族迁变的事实来看，是同中国现代化的总的发展趋势不相容的。从这个意义上说，当前中国农村宗族活动的重现并不是非常合理的发展。但是，从当前农村宗族活动的重现中，我们却可以深刻地看到传统伦理在现代中国农村的发展中可能具有的积极的作用。融入传统伦理中合理部分的关于中国农村现代化目标的构思，至少从我们所调查的情况来看，是由中国农村的历史和现状所决定的、唯一现实的切合中国实际的构思。在这里有一个问题是值得注意的，即按奥格本的理论，传统伦理在现代社会的存在似乎是属于“文化堕距”的一种表现；但事实上，就中国的情况而言，传统伦理在现代生活中的存在，不但不一定是与现代化目标相冲突的，相反，这种状况很可能倒是某种比较完美的现代化样式的体现。由此我们可以联想到中西文化比较研究中经常涉及到的关于中国传统文化的价值判断的问题。中国近代以来多次发生的所谓中西文化之争，当然具有被称为“儒家文化”的中国传统对西方文明的某些因素予以抗拒的背景。这在很长时间内被许多人认为是消极的。而从中国近代以来发展的全部事实来看，则未必如此。近代以来中国农村在家庭关系上的变化，包括本文提到的农村宗族自近代以来的迁变，事实上表明有时所谓“文化堕距”反而是一种构成较好的现代化样式的现实的或潜在的文化优势。而在这个意义上，由农村观察到的这一事实，其真正的影响面其实还在不同程度上包括了中国所有的城市。因为尽管在城市中对传统的坚持不如在农村那么突出，但在城市生活的某些领域仍然会遇到这类问题。同时中国城乡的文化毕竟不是真正完全“分裂”的，农村人口中源自传统的一些文化取向，正因为其源自传统，所以从根本上对从同一传统中滋生出来的中国现代城市居民整体也是具有影响力的。总之，在关于中国现代化的研究中，过于笼统的分析是不十分可靠的。而且，我感到，这似乎意味着，不应当把中国现代化的过程仅仅看作是中国对西方的一种反应的结果（当然对这一点并不需要完全否认）；从某种意义上说，中国的现代化进程是有着自己独特的动机和内容的一种现代化的样式。因为，虽然它无疑同西方近代以来的发展有内在的联系，但从人类学的含义上说，它确实完全可以构成一个新的关于社会和文化发展的类型。当然，为了合理地说明这一点，对中国现代化研究来说，是需要做出理论上的某些调整的。
从世界历史的范围看，中国的现代化大抵可以归为有计划进行的类型。尤其是推进力度最大的、自80年代以来的中国现代化进程，自觉的程度是很高的。在世界历史上，确实还没有哪个民族在现代化过程中使它在文化上的传统完全丧失掉的。但也无可否认，有些民族在现代化进程中作为其现代化策略的代价而丧失的优良文化传统还是很多的。同时，从西方现代化进程的结果来看，作为历史上社区生活运作原则一部分的许多传统伦理观念的丧失或淡化，是不少西方国家为其现代化策略而付出的沉重代价中具有最严重后果的一部分。很显然，作为自觉类型的中国现代化进程应该和完全可以避免出现这种情况。正是在这一点上，对于中国农村现代化进程的特点的研究具有非常重要的意义。它不仅可能使我们对整个中国现代化策略的认识更完善，而且甚至对于探讨所谓“后现代化”问题也会是极富启发的。
注释：
①②黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局，1986年版，第242、236页。
③谢维扬：《宗法》，《中国大百科全书·中国历史》1992年版，第1622-1623页。
④⑤瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年版，第25页。
⑥礼记·大学》。
⑦⑧⑨叶孝信主编：《中国民法史》，上海人民出版社，1993年版，第606、638、652页。
⑩谢维扬：《文化的层面性及其与文化过程的关系》，《上海文化发展战略研究》；上海人民出版社，1987年版，第109-125页。
(11)(12)参见〔日〕横山宁夫：《社会学概论》，上海译文出版社，1983年版，第259、260页。
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