边缘处的理解——中西思想对话中的“印迹”，本文主要内容关键词为：印迹论文,中西论文,边缘论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 089.2 文献标识码：A 文章编号：1001-2435(2000)04-0478-05
中西哲学和思想相互理解的重要障碍是什么？是观念的“不可公度性”、双方在文化传统和社会结构上的巨大差异或“生活世界”的不同？
当我们试图翻译一部西方哲学著作，并力图使译文让中国读者也能够理解时，面临的主要困难是什么？译者们经常抱怨的是找不到合适的词语来翻译原著中的某些关键词，比如柏拉图的"eidos"（中文译为理念、理式、相，等等），亚里土多德的"eon"（存在、是、实存），黑格尔的"dialektik"（辩证法、矛盾法、对谈法），海德格尔的"Dasein"（此在、缘在、亲在、实在），等等。尤其是当原著作者有意识地做相互映衬、双关和隐喻等语言游戏时，对等的翻译几乎是不可能的。像海德格尔的"zuhanden"（应手、上手、用得称手），与"vorhanden"（在手边、现成的、现成在手）有词根映射，与"Zusein"（去存在）、"zu…" 又有词头映射。此外，像海德格尔的"Ent-fernung"（距离、去掉距离）、"Ent-sohlossenheit"（决断、去掉遮蔽）和德里达的"différance"（分延、趋别）等，都是在依据德文、拉丁文、法文本身的构词方式来做思想游戏，而在中文这种非拼音的表意文字中，存在着相应的构词方式和双关含义的概率几乎是零。法文的"differer"（来自拉丁文"differ"）有区别(differ)和拖延(defer)两个含义，名词化为"différence" 时则如同英文的"difference"一样，只保留了区别这个正派的、逻辑上清晰的含义，而掩盖了拖延这个含糊的和时间化的意义。德里达造出"différance"这个与"difference"发音相同，书写上却有一个字母之别（第二个"e"变为了"a" ）的词，不仅要逆逻辑化、意义抽象化的方向而动，恢复“区别”与”拖延”的双关，而且同时抗衡“语音中心论”传统，显示文字印迹相比于语音而言有更原本的构意功能。不过，“印迹”(trace,Spur) 在这里不等同于书面文字的物理性质，而是那使得在场的语言（既包括书面语又包括口语）可能的“趋别”结构、“再现”结构的显现。（参见德里达《声音与现象》第5章第3点）“区别”和“拖延”联在一起就有了新的含义：“区别”本身含有了拖延、粘黏以及与不现成者或不在场者的关联，因而它不是概念式的区分，而是牵连着、引发着的分蘖和孳生。被区别者之间有着永远无法被当场实现出来的“阴隐性”联系。所以我试着将这个词译为“趋别”（或趋分），取其“趋向着（也就是拖延着、牵引着）”而不是已经完成了的“区别”之意，正如现象学意义上的时间的三个维度是在相互趋别着而不是区别着一样。译为“差延”或“分延”，好处在于明白地显示出了“差别”与“拖延”的双关，但又失去了"différance"与"différence"在语音上相同的特点。在这个意义上，人们可以讲"différance"是“不可译的”，或是“译不准的”。
但是，这种词语上的和概念上的无公度状态并不从根本阻塞翻译，以及由翻译引发的相互理解。所谓“译不准”，是指语词的所指无法取得实在的、唯一的一一对应，但问题在于人的理解主要依据的不是这种概念化思想要求的、能脱离语境的抽象对应，而是本质上更丰富的对应或呼应，比如能经受得住变形歪曲的拓扑式的呼应。经过“译者注”或类似的“边缘式的”说明，像双关、隐喻等“惚恍”（《老子》21章）游戏就可以在很大程度上为另一种文字中读者所理解。如果再加上本语言中相似的游戏现象，则效果更佳。比如“春蚕到死丝方尽”（李商隐《无题》）中的“丝”，以“音同义（或“字”）不同”的方式影射着“思”；但这“意／字不同”的不同或区别并不是一刀两断式的，而是包含着“拖延”。“丝”的字面意思也影响着、牵挂着对“思”的理解和欣赏，它并非一个可被分析还原掉的替代符号。对这样的语言现象的说明会引向中文语境中对"différance"的理解。
至于对于异质文化传统、社会结构、时代背景、个人传记的介绍，肯定会泛泛地增进读者对译文的理解可能，但又代替不了对于语言的“游戏”现象本身的直接体验。这种介绍不可能是全面的，而且也是通过“翻译”的，不管是文字的翻译还是其他技术手段的翻译，因而又是有选择的。
有人总以为语言游戏造成的“晦涩”和“含糊”会从根本上妨碍跨语言的理解，使翻译面临巨大挑战。他们却没有看到这样一个事实，即所谓“晦涩”的哲学思想者，比如赫拉克利特、黑格尔、海德格尔，印度的龙树和般若空宗，等等，却往往在中文世界中得到了更多的理解。我相信德里达也将是这样。
那么，本文所讲的“理解”到底意味着什么，或应该如何被理解呢？简言之，理解(Verst
ndnis，understanding)并不主要在于正确的命名、单一的对应和判断的真实，而意味着理解与被理解双方的相互引入，并由此而形成新的理解视野和行为。所以，理解是很原发的精神生命的生存方式，与“知道”(Kenntnis，knowing)不一样。知道一个东西（实体）的属性或一个事实，但并没有新的视域的开启和追求，则此知晓之中并无理解。“知道”与“不知道”总以某个现成视域以及由此而蜕化成的观念框架为前提。虽然有些“知道”与“不知道”会引出理解，但许多甚至绝大多数成人们的知道与不知道是不生育的瘪籽或死道。在中文里，“理解”可被更贴切地表达为“领悟”、“悟道”或“开道（开导）”，它总能“举一反三”，“触类旁通”。当然，这“一”也是由双关、互射、隐喻等“相互构成着”的。举例来说，佛教及其翻译在古代中国就达到过“理解”，而其他许多从当时“西方”来的文化和思想则从未能达到这一境界。最迟到南北朝的僧肇，中国人已能被佛教文本所引动，进入一个与中国传统（比如道家）相关联，但又确实是新的领会视野中，摩荡出一个又一个新流派和新思潮。经过三论、天台、华严，达到那极其灵变、新鲜和切身的禅宗的领悟形态，其流风不仅披及中国的思想、艺术和习俗的方方面面，而且影响到日本、朝鲜等东亚文化。按现在的某些佛学研究者的观点，无论是鸠摩罗什等人的翻译，还是天台、华严和禅宗大师们对佛教经典的理解，都不尽合乎梵文文本的原意。然而，且不说某个特殊时代的某一批学者的看法是否有权判定什么是客观的“原意”，即便我们尊重这种研究的成果（事实也正是这样的），也会清楚地看到，理解可以在偏离（而不是割断）这种考据学意义上的原意的情况下发生。谁又能说中国佛教的繁衍中没有对印度佛教思想的理解？
现在，让我们回到文章开头处提出的问题：中西哲学思想相互理解的主要障碍是什么？在我看来，这障碍就在于理解方式的不对头、呆板和框架化。换言之，就是对于理解的不理解或死解。许多人认定理解的关键是所指的同一化、术语的规范化、概念的准确（逻辑）化和方法的科学化，而翻译的“信”与“达”的理想就是按照这个被视为唯一正确的概念框架来设定的。这是一种本质主义和还原主义的“理解－翻译”观。它的潜台词就是：西方的经典形而上学和科学的方法放之四海而皆准，应该用来规范一切交流，避免错误。只有按这种方式进行的跨语言交流才叫“真正的翻译”、“可译”，不然就是“错译”，或“不可译”、“译不准”。这种看法起码仍然盛行于当今中国的知识界。“英语的霸权”、“西方话语的霸权”的根子就在于西方形而上学与科学理念和方法的霸权。它在近代科技、工业、商业和战争中的成功使得人们相信它在哲学思想中也应该同样地成功。卡尔纳普《世界的逻辑构造》（1928年）和《语言的逻辑句法》（1934年）就是这种信念的典型体现。
以这种观点看待文化间的交流，就会认为最适合于交流的就是那些从本质上能够被单义化的信息，不管是通过数字化、实证化还是概念逻辑化来获得。因此，最适合于翻译的就是符合于这种存在和知识理念的信息族，比如商业信息、工业信息、科技信息等；过“低”或过“高”就都有越来越严重的“译不准”的问题，比如对口语（相声、通俗小说、电影），特别是俚语的翻译，以及对戏剧和诗的翻译。“哲学著作”的位置比较特别，一部分著作被认为近乎科学著作，比如西方阐发唯理主义原则的文字、古典经验主义的著作和现代逻辑分析学派的著作，不管其用语如何造作、推理如何复杂，还是被当作从原则上是可译的或比较可译的；而另一部分，即那些与“文学”揉在一起的（比如柏拉图对话中的某些部分）和利用语言游戏及语境本身来表达思想的（比如海德格尔、德里达、伽达默尔），则被认为是原则上不可译的或起码是难译的。中国的经典文献，比如《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等，按这种标准，是很难翻译的。但也有另一种反应，即相信通过西方传统哲学、文学、历史学、社会学或人类学的概念框架的梳理，能使之可译。
总之，在这种传统观点看来，那些仅以语言为传输信息的中性手段的文献是可译的，其传达的信息也是易于理解的，而那些与语言本身（语言的构成方式和语境）有瓜葛的文献是不可译的或难译的，因为对后者而言，语言本身是不透明的。
然而，问题在于，没有自然语言或第一语言的本身的参与，不在语言游戏之中，不体验到语境本身的摩荡伸缩，人们能否达到“理解”的境地？整齐划一的翻译促进的是理解还是“汉语规范化”？“汉语的简化”和“译文的规范化”加深了我们对自己的文献和其他文化的文献的理解，还是使之贫乏？是增进了中文的尊严还是向西文霸权的屈从？维特根斯坦认为任何有意义的语言行为都可以看作“语言游戏”。海德格尔相信语言本身（生存语境）先于任何可指称化、概念对象化的语言活动，只有倾听语境的“道言”，我们才能在领会中发言。德里达主张语言与双关与趋分（différance，差延）不可分。使语言可能的“印迹”就出现于这双关着、趋分着的“间隔”(intervalle)或“间隙”(espacement,Riss)之中，牵扯着、翻转着、凑合着、搓揉着阅读和说话的双方，引出理解和进一步的理解。理解本身就在“分延”着或“区分”着、因而渴求着“进一步”的理解。这样看来，理解的根本不在于线性的对应，即能指符号与所指（包括所译原著的所指）的对应和相符，而在于结构中的多维可能的开启和沟通、语言游戏的形成和语境印迹的“播撒”(dissémination)，也就是边缘感的活跃、“对应”在“遗失”后的“再现”以及构意间隙的蜂窝状出现。情况难道不是这样的吗？想一下学生们在什么情况下达到领会，会有助于这个思路的理解。只靠概念语词的定义、分析和讲解是远远不够的，必须有多种技巧的训练，这包括经典文章的背诵、做题、改错、对比、超前、拓宽、重复、做实验、时间间隔、交叉触机等等。这些训练带来了不同的维度、切入角度和语境感受，形成只有在语境(the Contextual)中才能形成的”悬空”反应方式，即与（考题的）掩藏、不确定、陌生、可错打交道的方式，并由此而造成了各式各样的边缘感受。然而，训练过强会使技巧僵化为技术和机械操作，反失去了理解的可能；只有保持乃至增强训练中的游戏蕴意间隙化功能，技巧才会巧化为技艺，“边际效应”才会出现，逐渐引发出理解和领会。而只有在这种先概念的领会视域中，概念才会活起来，显示出它真正的意义。
游戏意味着自发的参与与完全的投入、有内在的参与方式（但不一定强化或硬化为“竞赛规则”）、包含无法被事先确定的关键因素，因而虽无实证意义上的真假可言，却总有成功与失败的交缠，总有新意义或趣味的临时构成和不断去构成它们的冲动（上瘾）。这就是人的局限，人的“缘起性空”的本性。人就不能被安排着去理解，被概念规定着去理解，被理想化、神化、肉体化、物质化地去理解，而只能在游戏回旋空间中达到豁然贯通的理解。上帝想怎么理解就怎么理解，非生命的物体似乎不需要理解，只有生命体、有情者需要理解，而且只会迂回曲折、费时费力、折腾来折腾去地理解。人的愚笨，人的不可避免地要去犯错误源于兹，而人的内在自由的不可剥夺，德行的不完全迂腐，也源于兹。
这样看来，文字的最可理解处，正是语言的自构旋涡处和游戏之处，即语言自身的呵痒蹭痒之处（比如笑话、诙谐），害羞、逆反而又率真之处（隐喻、反言、重言），舞蹈歌唱之处（诗、词）。据康福德(F.Cornford)讲，现在译为干巴巴的“理论”(theory)这个字对于古希腊哲人来讲“热情动人的沉思”，颇有深意或内在的道理，因思到精微处本源处，无不有能召人入其中的动人之处，天机盎然之处。庄子就清楚地意识到，他的思想不可能不以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”地表达出来，进行“卮言、重言、寓言”一类的语言游戏。然而，按传统的观点，正是这最可理解的文字最不可译，或者，只有将这类文字中的游戏性平整掉，通过概念化的框架规范之后，才是可译的。迄今为止，绝大多数中国先秦文献的西文译本就是这样译出的。通过这样的译本，或更重要地，通过这样的概念化、单义化的解释框架，就无法达到对于中国古代思想的原发理解，因为引发理解的语言技艺和游戏机制已经如同我们城里的野草一样，被砍削殆尽了。至于西方的哲学文献，由于不去追寻形而上学背后潜藏的游戏机制，比如数学、政治、法制、军事和艺术，只知在概念化层面上计较命题的含义，也就无法测知这种观念化理性运动的底蕴。当然，以这种方式就更不能领会西方古代和现代的那些非概念的、有“游戏”意识的思想者（比如赫拉克利特、詹姆士、艾克哈特）了。
没人会否认，翻译这种“游戏”文字要比译平板的文字从技术上更难，后者中的大部分工作现下已可以用智能软件代做。但是，这种艰难正是做一个需要理解的人所不可避免的。没有内在的不可测和为了对付这不可测而进行的随机创造，比如在另一个语种中试图去表达原作中的双关、隐喻、谐音，就不会有动人的理解。语言游戏现象使得线性的对应翻译不可能，但并未使翻译本身不可能；相反，它倒是逼人去进行那可能引发出理解的翻译，也就是丢开“一天译五千字”一类按部就班的计划，潜心于对原著的揣摸、品味和理解，然后在另一个语言的结构中，就合着那个特定语言的特殊表现方式，摸索和开创出一种新的表达。它是原作“播撒”出的“印迹”，悬浮于一个微妙的平衡之中。相对于原作，这新的表达几乎肯定要做“扭曲”，拓扑式的翻转、拉挤、错位。这里既有造成断裂、歪曲而完全丧失原意的危险，又有不毁掉原本（原来的文本）生机而让其在新语境中成活的些微希望。“何处有危险，何处也就有希望”。（海德格尔所引荷尔德林Hoelderlin的诗句）没有这种危险之处，也就没有这种希望，这正是上边讲到的“边缴”和“空隙”的含义。真正的翻译是非机械的、将技术变为艺术的转化，有希望引出领悟的转化与“变易”。它总在涉险，“挽狂澜于既倒”或被狂澜吞没。
因此，我主张的翻译和交流的策略可用那句耶稣的名言来表达：“将是凯撒的还给凯撒，将是上帝的还给上帝”。对于那些被说成是“好译的”，好啦，让它们被“好好地”高效译出；对于那些虽然复杂冷僻，却还是“可译的”，可请专家学者们“可钉可铆”地去移译；至于那些被视为“不可译的”，首先要惦量清楚这“不”字的份量，千万不可将它们还原到“可译的”对应框架中译出，那无异于“快快点亮煤气灯，好看到黑暗的样子”（詹姆士语），或“砍下古树，以便研究它生长的奥秘”。这“不可译”不会活着变为上边讲的那种意义上的“可译”，而只可能在“试着去泽”或“变易腾挪着译”中跨越文化间的“字幕文字差异造成的蔽障”。
对于这最后的，也是最困难又最有趣、最有可能引发出文化间的相互理解的翻译，还可给一个具体的建议，即这种译文应放弃“平整可观”和“以原著文字为中心”的要求，而以增加理解的维度为目的。所从，“译者注”要从以前的仆从地位上升为多中心之一的地位，形成与正文互映互喻的一个经纬结构，就如同中国古籍的注疏一般，甚或更突出得多。这不仅指译者注的份量和频率大大增加，也指注评的功能种类或维度的增加。译者不仅给出第一次出现时的关键词的原文及构词特点、游戏方式的说明，而且要显示出它们在行文中的应机表现，这些词相互之间的或明或暗的关系网络，它们在其他作品、包括其他作家的文字中的前兆、呼应、折射和流变，它们在其他的技艺和文化形态中的谐音与余韵，等等。而且，以“集注”的方式给出有此著作以来其他研究者、译者的译法、注释、解释、评议、变形转现等等。此外，译者可在某句、某段、茶章及全文之后附上自己由此而生的反思、评点、感触，如“太史公曰”或“脂砚斋评”一般。由于明白地标出是译者的“独出心裁”，反会减少“在无形中歪曲原著”的危险。最后，一部完整的译本还应包含原著的原文，以增加一个维度。总之，译本以有机的多样、质的多维为尚，而不以“短、平、快”为荣。
因此，这样的译者不是翻译软件，也不只是文字工匠，而是边缘处的“幽显阐微”者，即文字游戏的参与者、化而再构者、“反思”者；一句话，理解的引发者和播撒者。传统的独白写作方式和简单对应的翻译方式不应该继续垄断思想交流的文坛。原著是工作平台，译作是工作作坊和工作本身。它不仅提交工作的实质成果或传统意义上的译文，而且要再现那达至理解的过程、结构和边缘语势、语戏和语境。早期维特根斯坦说他在《逻辑哲学论》中所讲的是梯子、脚手架，理解了它们就明白了它们本身是无意义的，并将它们抛掉。魏晋玄学里也盛行“得意忘言”讲法。但问题恰是：我们要达到的首先是、最终也是理解和深意，所以我们永远需要梯子、脚手架和那些使梯、架可能的过程。原著只能在不断的“趋分／差延”的多维蛛网、蜂窝和迁徙途中才能得到某种理解。这种译本的读者也不再只是翻译结果的接受者，而是翻译过程的参与者，词句的掂量者，篇章的谋划者。困惑的承受者，边缘的感受者，猝然间的相遇者，以及思想方式的自我更新者。
收稿日期：2000-07-17