中国古代关于空间无限性的论争，本文主要内容关键词为：无限性论文,中国古代论文,空间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要：本文回顾了中国古代存在着关于空间无限性的论争，指出：中国古代存在着空间有限与无限两种认识，古人在探讨空间有限与否这一问题时，积累了丰富的知识，他们对空间性质的认识，达到了相当的深度。中国古人对无穷空间结构的探讨源于先秦，后来受佛教影响，形成了广为人知的“天外天”说，即认为在我们生存的天地之外还存在无穷多类似的天体系统。这一理论得到了后世学者的广泛赞同，但也受到了一些质疑，尤其是受到了元代思想家史伯璿深刻而又尖锐的批判。
关键词：空间观念 中国古代 天文学史
空间有限与否，是历代哲人关注的课题之一。探讨古人对此的有关认识，是科学思想史重要研究对象，也是本文的中心议题。
一、无限空间的性质
中国古代很早就产生了空间观念，并对之做了定义。古人把空间叫作宇，他们通常用空间的三维性来定义空间，说是“四方上下谓之宇”。[1]也有从空间的客观实在性及其与物质的关系出发来定义空间的， 说是“有实而无乎处者，宇也”，[2]认为空间是一种客观存在， 它可以容纳一切，而它本身却不能被别的东西容纳。
今天，我们常把无所不在的空间叫做宇宙，这一名称亦来自古人。古人有时用“宙”表示时间，所谓“往古来今谓之宙”，[1] 就是这种用法。正因为如此，今人一见古人提及“宇宙”二字，就以为他们是时空并举，体现了某种深邃的思想。实则不全然。“宙”的本义是指空间，《说文解字》云：“宙，舟舆所极覆也。”这种意义的“宙”，就只能是指空间。从“宙”的本义出发，古人将其与“宇”连用，表示空间，从而演化出“宇宙”这一抽象空间概念。这一用法，在古代并不罕见，例如，晋朝郭璞：“若乃宇宙澄寂，八风不翔，舟子于是搦棹，涉人于是舣榜。”[3]陆云：“函夏无尘，海外有谧，芒芒宇宙，天地交泰。”[4]后秦姜岌：“日之曜也，……赫烈照于四极之中， 而光曜焕乎宇宙之内。”[5]这些，都是以“宇宙”表示空间的典型例子。 因为学界于此常有误解，本文顺便做些说明。
古人不但定义了空间概念，而且早在先秦时期，就对空间的无限性有所认识。例如，《管子·宙合》即说：
宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，……是大之无外，小之无内，故曰有橐天地。
所谓“宙合”，即指空间。空间的范围是“大之无外”的。“大之无外”，这是古人对空间无限性所做的扼要描述，非常形象。
先秦典籍《墨经》则用数学语言对空间的无限性做了规定：
《经》：穷，或有前不容尺也。
《说》：穷：或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。
“或”为“域”本字。尺，古人测长之器或单位。《经》的意思是说，如果一个区域有边界，在边界处连一个单位长度都容不下，那么它就是有限的。如果一个区域是无界的，无论向何方前进，用尺子去量总也不到尽头，它就是无穷大的，即是无限的。用数学语言对无穷空间做出规定，这在中国历史上，是十分罕见的。
中国古人对无限空间的描述，更多地是类似于战国时代名辩之家惠施的语言：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。[6]
大一，可以理解为无限大，它是无所不包的，没有什么能越出它的范围；小一，可以理解为无限小，它什么都不能包容，没有什么能进入它的范围。这就是古人对空间无限性的理解，它与《管子·宙合》篇的理解是一致的。这种理解一开始就认识到无限性表现在宏观、微观两个方面，其思想是非常深刻的。
《列子·汤问》对空间无限性的讨论同样着眼于宏观、微观两个方面，认为空间是“无极无尽”的：
殷汤曰：然则上下八方有极尽乎？革曰：无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外，复无无极；无尽之中，复无无尽。朕是以知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。
《列子》认为，无限空间是唯一的，它借夏革之口，论证了这种唯一性在宏观、微观两个方面的表现，即所谓的“极”，“尽”问题。极，指空间的外部边缘；尽，指空间的内部破缺。《列子》认为，如果空间是虚无，它就没有边缘，是无限的；如果空间由具体物质组成，它的内部就会有尽处，即空缺，这样，空间的无限性就是不完全的。但是在无穷大的宇宙之外，不可能再有无穷大的空间，在光滑连续的纯粹空间之内，也不会再有空缺。《列子》认为空间的实际情形是“无极无尽”，亦即空间不能等同于实体物质，它是容纳具体物体的，是无限大的，内部也是连续的、光滑的，没有空缺。《列子》能够考虑到空间的破缺与否，其思想深度令人叹服。
《庄子·天下篇》引辩者之言云：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”从地理角度来看，越国在南，燕国在北，天下之中央只能在越北燕南，而不是相反。要想使这一论断成立，可以用无限观念作解：无穷大之“天下”，不存在所谓之中央。换言之，可谓到处都是天下之中央。由此，说它存在于燕北越南，并不荒唐。
无穷空间没有中心的思想，被唐代著名文学家柳宗元做了透彻的说明。柳宗元认为，“无极之极，莽弥非垠”；“东西南北，其极无方”，明确指出空间是无限的。因为无限，所以它“无中无旁”，[7] 没有中心，也没有四旁。由无限空间观念发展到进一步否定宇宙中心的存在，在人类认识史上是一大进步。
二、有限空间观念
在无限空间观念流行的同时，中国古代也存在着有限空间观念，这些有限空间观念又各有其不同的表现形式。
一种表现形式是对无限空间观念心怀疑虑，既不愿承认，也不能否认，于是采取回避态度。《庄子·齐物论》提到：“六合之外，圣人存而不论。”这种议论具有典型性，而且对后世影响甚大。所谓六合，指的就是包含四方上下的某种封闭空间。中国古代第一部数理天文学著作《周髀算经》也提到，可知空间的范围是八十一万里，“过此而往者，未之或知。或知者，或疑其可知，或疑其难知。”[8] 《周髀算经》对于可观测范围之外空间存在与否闪烁其词，这与所谓“圣人存而不论”的说法一样，实质都是一种有限空间观念。
古人之所以对所谓“六合之外”含糊其辞，原因在于他们找不到一种令人信服的办法去解决这一问题，明代刘基一针见血地指出了古人在此问题上面临的窘境：
楚南公问于萧寥子云曰：“天有极乎？极之外又何物也？天无极乎？凡有形必有极，理也，势也。”萧寥子云曰：“六合之外，圣人不言。”楚南公笑曰：“是圣人所不能知耳，而奚以不言也。故天之行，圣人以历纪之；天之象，圣人以器验之；天之数，圣人以算穷之；天之理，圣人以《易》究之。凡耳之所可听，目之所可视，心思之所可及者，圣人搜之，不使有毫忽之藏。而天之所閟，人无术以知者惟此。今又不曰不知而曰不言，是何好胜之甚也！”[9]
因为在可观测范围之外是否仍有空间存在，“是圣人所不能知，”因此他们就对之采取“存而不论”的态度——承认问题的存在，但不去讨论它。
“存而不论”之说在古代影响很大，类似说法比比皆是。例如，明儒杨慎的态度，即属于这一类。杨慎知道有限和无限是一对矛盾，他重申前人的议论道：“天有极乎？极之外何物也？天无极乎？凡有形必有极。”[10]说宇宙是有限的，宇宙外是什么？说宇宙是无限的，任何一个客观实体必然是有限的。这就是一对矛盾。面对这种矛盾，杨慎认为，人处在宇宙之中，不可能解决这一问题，也没必要去解决它。他说：“盖处于物之外方见物之真也。吾人固不出天地之外，何以知天地之真实欤？且圣贤之学切问近思，亦何必天外之事耶？”[10]因为不可知，也就不必去知，这种推论，究其本质，仍然是一种有限空间观念。
中国古代有限空间观念往往跟具体的宇宙结构学说结合在一起，这是它的另一种表现形式。
传统宇宙结构学说主要有三种：宣夜说、盖天说、浑天说。宣夜说所持是一种开放的宇宙模式，因而与无限空间观念结下了不解之缘。盖天说主张天地是两个平行平面，是一种半开放的宇宙模式，由之衍生出的是一种被扭曲了的无限空间观念。浑天说则主张天是一个圆球，地在天的中央，天包着地，天大地小。这是一种封闭模型，由这种模型出发，易于导出有限空间观念。所以中国历史上的有限空间观念，很多都与浑天说纠结在一起。
例如，西汉扬雄原系盖天家，后转而信奉浑天说，并作《难盖天八事》以驳盖天说。他对空间范围的描述是：“阖天谓之宇。”[11]阖天，指浑天说所主张的天球；宇，指空间。空间的范围局限在一个有限大小的固体天壳之内，这是有限空间观念的典型表现。
那么，在浑天说所主张的固体天壳之外，是否还有空间存在呢？不同的浑天家对这个问题的回答也不同。例如，东汉张衡是浑天说的集大成者，他认为在浑天说所主张的天球之外，还存在无穷无尽的空间。他说：
八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之，通而度之，则是浑已。……过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。[12]
对于这一段话，论者咸以为张衡提出了无限时空观念，从而给予高度评价。其实，从上下文来看，张衡这段话只涉及空间观念，而与时间无涉。张衡认为，人们用数理方法所能观测和认识的空间是有限的，超过这个范围，仍有着无穷无尽的空间存在。所以，他是明确主张无限空间观念的。
也有浑天家持另外观点。例如，三国时王蕃就明确反对任意臆测天球之外空间范围的做法，他说：
夫周径固前定物，为盖天者尚不考验，而乃论天地之外，日月所不照，阴阳所不至，日精所不及，仪术所不测，皆为之说，虚诞无征，是亦邹子瀛海之类也。[13]
王蕃的话，体现了一种求实态度：不妄言观测手段达不到之处。作为一个天算学家，他的态度倒也无可非议。
后世浑天家们的论述，更多地则是从浑天理论本身的要求出发，认为必须有一个固体天壳存在，才能解释宇宙现存之秩序。
浑天说认为天是一个固体球壳，恒星镶嵌于其内壁，日月五星附丽于天穹上运动。这个固体天壳说为有限空间观念提供了天文学基础。随着天文学的发展，古人对固体天壳说产生了疑问，例如三国时代杨泉就曾明确指出：“夫天，元气也，皓然而已，无他物焉。”[14]日本中国科学史家山田庆儿对浑天说的这一转变评价甚高，他认为，“浑天说的弱点被最终克服，是认识到天不是一个固体，而是由回转之气所支配的。”[15]天不是固体的认识，有利于无限空间观念的发展。但是这种理论难以解释人们观察到的天体运动。为了说明天体尤其是七曜的悬浮和运动，古人又发明了刚风说，即山田所谓的“回转之气”，该说认为大地外层气的旋转导致了七曜的悬浮和运动。李约瑟博士指出：“十一、十二世纪，邵雍和朱熹时常提到支持天上日月星辰并使之运行不息的‘刚风’。我们已说过，朱熹认为气有九层，各层的运行速度不同，因而刚度也不同，这正相当于古代著作家屈原等所想象的‘九重’天。”[16]
刚风说的提出，是为了解释天体的运动，但这一学说的问世，却为固体天壳说提供了发展契机。因为做圆周运动的物体必然有离心倾向，对于“刚风”，亦不例外，为使“刚风”的旋转不致于因离心运动而中断，就必须假定在其外有固体天壳的约束。朱熹就曾指出：“天地无外，所以其形有涯而其气无涯也。为其气极紧，故能扛得个地住，不然则坠矣。外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。”[17]元代史伯璿也针对有学者所谓天体旋转“但如劲风之旋，实非有体”之言，指出：“天若全无形体，则日月星辰所丽之处，其外皆是无穷无极之空虚。天之气固浩然盛大，若浑无形体以范围之，愚恐其只管如劲风之旋，转散出茫无边际之空虚，则在外者虽厚，亦岂能如此之皆厚？在内者虽劲，亦岂能如此之常劲？”[18]朱子史伯璿 之言，虽然强调了固体天壳的存在，为有限空间观念提供了生存土壤，因而易于受到今人指责，但他们注意到了结合具体的宇宙结构理论，运用生活中可以理解的物理知识进行论证，其做法本身是无可非议的。
三、“天外有天”之说
在中国古代无限空间观念中，有一种流传甚广，那就是脍灸人口的天外天说，认为在我们现存的天体系统之外，还存在无穷多类似的天体系统。
天外天说是古人对无穷空间结构的一种猜测，这种猜测早在先秦时期就已经初露端倪了。
先秦时期，随着社会的发展，人们活动区域的扩大，思想界对于宇宙无限性的认识也逐渐深入，一些人开始对无穷空间的结构进行猜测了。历史学家顾颉刚先生对此有具体论述，他说：
因为那时的疆域日益扩大，人民的见闻日益丰富，便在他们的思想中激起了世界的观念，大家高兴把宇宙猜上一猜。《庄子》上说，“计四海之在天地之间也，不似罍空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？”这是充其量的猜想，把四海与中国想得小极了。[19]
《庄子》的猜测，只是对宇宙无限性的一种形象说法，而同属战国时期的思想家驺衍则对这种想象中的巨大宇宙的结构做了具体解说。驺衍的著述虽然很多，但都失传了，只是在司马迁的《史记·孟子荀卿列传》中保存了一点。司马迁记叙驺衍治学特点，说“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”驺衍把这套方法也用到了对人们所知空间范围之外宇宙结构的猜测上：
中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有裨海环之。……如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。[20]
驺衍认为中国叫赤县神州，是全世界八十一分中的一分，禹所划分的九州只是在赤县神州内的划分，不能叫州。像中国这样的赤县神州，九个合在一起，方可称为九州，它的周围有裨海环绕。这样的九州一共有九个，大瀛海环绕其外，那里才是天地的边际。
驺衍之言，虽然“闳大不经”，但它毕竟是古人对我们所生存的天体系统之外的宇宙结构之猜测。“大九州”说因其过于具体而被人们视为荒唐不经，但它所蕴含的在我们生存的天地之外仍存在类似的天体系统的思想，却被人们接受了下来，并且由于佛教的传入而得到了进一步加强。佛教对于无穷空间的结构构造了一套精致的模型：
佛道天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极。然皆有成有败，一成一败谓之一劫。自有此天地已前，则有无量劫矣。[21]
佛教的这种“天外有天”的无限宇宙结构理论，在思想上与驺衍的大九州说是相通的，在形式上则把驺衍之说推向了极端，而且与时间观念联系了起来，显得更为精致。这种学说在本质上是思辨的，南北朝时期刘宋宗炳作《明佛论》，对此有清晰论述：
……谨推世之所见，而会佛之理，为明论曰：今自抚踵至顶，以去陵虚，心往而勿已，则四方上下，皆无穷也。[22]
“心往而勿已”的结果，是得到了无穷空间观念，这表明无限空间观念只能产生于人们的思维推理。从这种认识出发，宗炳进一步指出：
……无量无边之旷、无始无终之久，人固相与陵之以自敷者也。是以居赤县于八极，曾不疑焉！今布三千日月，罗万二千天下，恒沙阅国界，飞尘纪积劫，普冥化之所容，俱眇末其未夹，何独安我而疑彼哉！夫秋毫处沧海，其悬犹有极也，今缀彝伦于太虚，为藐胡可言哉！[22]
这段话意思是说，人类自身就在无穷时空中生存，因而对于自己所生存的天体系统的真实性从不产生怀疑，既然如此，为什么要怀疑在太空中还存在无穷多这样的天体系统呢？所谓“恒沙阅国界”，是说在宇宙中这种类似的天体系统的数目就象恒河水中的沙粒一样多，是佛教对于无穷概念的一种形象说法。引文最后一句是对于人类生存于其中的天体系统与整个宇宙关系的认识，其所达到的思想深度是令人叹服的。
正因为“天外有天”说是人们思维逻辑的必然结果，这一学说在历代思想家中引起了广泛共鸣。北齐颜之推就曾从人们感觉经验不可靠这一命题出发，对天外天说做了肯定论述。他认为，“凡人之信，唯耳与目，耳目之外，咸致疑焉。”例如，“山中人不信有鱼大如木，海上人不信有木大如鱼；汉武不信弦胶，魏文不信火布；胡人见锦，不信有虫食树吐丝所成；昔在江南，不信有千人毡帐，及来河北，不信有二万石船：皆实验也。”在列举了上述例子之后，颜之推质疑道：既然如此，“何故信凡人之臆说，迷大圣之妙旨，而欲必无恒沙世界、微尘数劫也？而邹衍亦有九州之谈。”[23]颜之推认为，人的直接经验是有限的，因此，从直接经验出发，否定佛教的“天外天多如恒河沙数”之说，是不可取的。他特别指出：佛教的这种主张，与驺衍的大九州说，在思想方法上是一致的。即是说，不要因为它是外来的就排斥它，它在中华本土也有其思想渊源。
颜之推崇信佛教，他宣扬“恒沙世界”，是在情理之中，而自称三教外人的元初思想家邓牧，在对无穷宇宙结构的认识上却也与佛教之说不谋而合，他说：
天地大矣，其在虚空中，不过一粟耳；……虚空，木也，天地，犹果也。虚空，国也，天地，犹人也。一木所生，必非一果；一国所生，必非一人。谓天地之外无复天地焉，岂通论耶？[24]
邓牧的叙述，直观形象，且富有深意，因而得到后人广泛赞同。古人类似的论述，可以举出很多，即使时至今日，人们在探讨空间的无限性时，不少人采用的论证方式乃至所用的语言，仍然同邓牧十分接近，这充分表明了该学说影响的深远。
四、对天外天说的批判
在“天外有天”这无限空间结构理论广为流布的同时，也有学者对之提出质疑。例如，北宋学者邵雍就曾认为：
物之大者，无若天地，然而亦有所尽也。[25]
天地，亦即我们生存于其间的这个天体系统，当然是可以被穷尽的，可是，在我们生存的天地之外，是否还有别的天体系统存在呢？邵雍对之持怀疑态度，他说：
人或告我曰：天地之外，别有天地万物异乎此天地万物。则吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。[25]
所谓“心得而知之”，言外之意，是说天外有天这种理论是臆测的，无事实根据。邵雍的说法是正确的，因为极力倡导天外有天之说的宗炳，其本人就明确认为该说是“心往而勿已”的结果。实际上，即使直到今天，认为在我们生存的天体之外还存在无穷多天体系统的观点，也仍然是一种哲学思辨。既然如此，邵雍的怀疑，也就是可以理解的了。
在历史上，对佛教的天外有天说做出全面而又系统批判的，是元末思想家史伯璿。
史伯璿，字文玑，温州平阳人，著有《四书管窥》、 《管窥外篇》等书。《四库全书提要》评价《管窥外篇》说，该书“于天文、历学、地理、田制，言之颇详，多能有所阐发。”就在这些“阐发”之中，史伯璿 对佛教所谓“天外之天多如恒河沙数”之说做了深刻批判。
史伯璿在评论佛、道二教时说：
二氏虽则皆是伪妄，然释氏之规模弘大，无所依仿，如尘芥六合、梦幻人世，开口便说恒河沙数世界、便说微尘数劫、阿僧祗劫，直是说到无畔岸、无终穷去处。……自古异端之害，无有能过之者。[26]
显然，史伯璿 对佛教所谓“天外之天多如恒河沙数”之说持坚决反对态度，认为该说危害甚大，必须坚决批判。
史伯璿对佛教天外天说的批判， 首先植基于他对佛教徒知识结构的不信任。他说，佛教所谓的“恒河沙数世界、微尘数劫之说，此皆所谓遁辞，非实有此事也。”[26]为什么呢？史伯璿指出：
佛尚不知天地形体如何、日月星辰运行之躔次又如何，而妄为须弥之说，以自欺欺世。见在六合内事犹且如此，况于过去未来与六合外事，人所不闻不见者，则亦何所不用其欺哉！其言皆不足信也。[26]
这是说，佛教徒不具备基本的科学知识，他们在人们已经弄清了的天文问题上，尚且信口开河，自欺欺人，更何况在人们无法把握的“六合外事”上，他们的说法当然就“皆不足信也”。
史伯璿还对佛教的治学态度也提出了尖锐批评。 他认为佛道二教，对社会都是有害的，但二者危害程度不一样，他说：
二氏之害，佛氏尤甚，盖以其长于欺诳而人莫之觉耳。自其所言，见在事与六合内事绝少，所言多是过去未来与他方世界之事。何也？盖佛本非真有所知者而妄以无所不知自任。本非真有所知，则现在事与六合内事皆众人所共见闻者，言之少有差错，则人将以实事证之，彼亦不得肆其欺诳矣。若不言之而无一论以自盖，则其本非真有所知之迹将为人所窥觇，而人亦莫之重矣。故自任以为无所不知，而其所知者则过去未来之事与他方世界之事，动以恒河沙为数，然后见在事与六合内事皆为至近至微，而谓有不足言者矣。[26]
即是说，佛教徒专挑那些漫无边际之事进行论证，因为这些论证不容易被人找出差错。其治学态度不是实事求是，而是为了“炫其所知”，“肆其欺诳”。他们动辄言恒河沙数世界，就是为了达到欺诳世人的目的。
另外，史伯璿还对佛教徒的治学方法也进行了批判。 佛教的恒河沙数世界之说，很容易让人信服，当时就有人对史伯璿提出：“既曰天有体矣，则天体之外虚空无极，安知不又有此之天地乎？然则佛氏四方上下恒河沙数世界之言，未必皆是虚妄，亦不必深訾之也。”[18]对此，史伯璿回答说：
六合之外，圣人不论，非莫之晓而不敢论也，论之无所证据，初无益于人，只足以惑人耳。[18]
史伯璿主张论之要有所证据， 表现了一种追求实证的科学精神。他认为佛教宣讲恒河沙数世界，缺的就是这种精神：
佛氏自欲炫其无所不知之高，所以每每称说他方世界之事，以疑骇愚俗而夸耀之，初岂耳闻目见其实有是？则不过亦以臆度之私，创此荒唐之论而已。[18]
既然是“臆度之私”，缺乏实证，当然就不是科学的。史伯璿进一步指出，佛教徒所言，看上去恢宏阔大，他们其实并不懂得无限的含意，他说：
纵如其言，果有恒河沙数世界在此天地之外，然空虚终是无涯，又岂有终极之处哉！况佛氏尚不识此天地形状为何如，而妄为须弥山之说以肆其欺诳，则其所言六合外事又岂有可信者哉！[18]
这是说，无限是唯一的。在此天地之外的“空虚”无穷无尽，没有终极，是无外的。既然无外，也就不可能在其外还存在有“恒河沙数世界”。更何况佛教连现存世界都认识不清，它所宣扬的“六合外事，又岂有可信者哉！”
那么，佛教徒为什么要宣扬这套理论呢？史伯璿 指出：“其徒以久其教而已。”他分析说：
大抵世人贵耳不贵目，凡天地间所有之事、所身亲见者，虽甚大极变已莫能晓者，亦以为常，而不加疑问。一闻佛氏洪阔侈大之言，则自以为所未尝见而疑骇错愕，茫然自失，虑其一旦至此境界，则将无所恃赖也。及闻佛氏有如此之神通变现，安得不畏之服之，而幸其可为将来之恃赖哉！[26]
也就是说，佛教抓住人们心理活动特点，通过宣扬恒河沙数世界之类超出人们经验之外的说教来使人们信服，从而增加其信徒，扩大其势力。对此，人们要保持警惕。
综观中国历史上关于空间无限性的论争，史伯璿 对佛教所谓“恒河沙数世界”的批判是相当深刻的。他的言辞不无夸张过头之处，但他追求实证的思想方法则是应予肯定的。宇宙有限与否，现代人们认识也不一致。在这种情况下，重温中国古人有关论争的历史，相信对今人会有一定的启发。
（收稿日期：1996年10月25日）