王雱：一个早慧的才华四溢的思想家，本文主要内容关键词为：思想家论文,四溢论文,才华论文,王雱论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、王雱短暂而又光辉的一生
历史上有不少才华四溢的思想家、文学家和艺术家，却像闪电般地一瞬而过，英年早逝。王雱（公元1044-1076年）就是这些人物当中的一个，一生不过33岁。英年早逝已足以令人惋惜不已，而王雱却又遭到肆无忌惮的诬蔑，那就不仅仅使人惋惜而已！
王雱字元泽，有宋一代杰出改革家、思想家王安石的次子。王雱在幼儿时，即由于他的聪慧、机智，给人们以深刻的、难以忘怀的印象：
王雱字光（当作元）泽，数岁时，客有以一獐一鹿同笼以问雱，何者是獐，何者是鹿？雱实未识，良久对曰：獐边者是鹿，鹿边者是獐。客大奇之！（注：彭乘：《墨客挥犀》卷六，影印四库本。）
13岁那年，就敢于对国家大事提出自己的看法：
元泽年十三，得秦州卒言洮、河事，叹曰：“此可抚而有也。使夏人得之，则吾敌强而边受患博矣。”（注：周煇：《清波杂志》，影印四库本。）
按吐蕃瓦解之后，青海蕃部依然在洮、河一带生息蕃育。西夏贵族统治集团囊括河西走廊之后，下一个战略目标即投在青海蕃部。试图扩大统治范围，环包蚕蚀秦凤诸路，进一步与宋抗争。宋为扼制西夏贵族集团的扩张，同样看到洮河蕃部是个战略要区。张载年青时打算“结客”以取洮河，即是有见于此。王雱以一个年仅13岁的少年，能够看到这一步，确属不寻常，同时也说明了他的早熟。
宋英宗治平四年（公元1067年），22岁的王雱考中进士，任命为宣州旌德尉，但他没有上任。宋神宗熙宁元年（公元1068年）七月，王安石自知江宁府调任翰林学士，王雱随侍王安石同到汴京。
王性之（指王銍）言：熙宁初，有朝士集于相蓝之烧朱院。仪（似当作俄）有一人末至，问之，则王元泽也。时荆公（指王安石）方有召命，众人问：舍人不坚辞否？元泽言：大人亦不敢不来，然未有一居处。众言，居处固不难得。元泽曰：不然，大人之意，乃欲与司马十二丈（指司马光）卜邻，以其修身齐家事事可为子弟法也。某闻此语六十年矣，偶读《居家杂仪》，遂识之。庆元庚申五月四日书（注：陆游：《渭南文集》卷二八，跋《居家杂仪》，四部丛刊本。）
今按：王安石与司马光于宋仁宗嘉祐年间同事达数年之久，嘉祐六、七年又同为知制诰，过从甚密。《元城语录》曾记载其事。王安石调至汴京，愿与司马光“卜邻”，王雱所称之司马十二丈即司马光。这条材料同样表明，在熙宁变法之前，王安石与司马光之间的关系是友好的。可是，随着变法改革的进行，昔日的好友转化为不可调和的政敌！
王雱虽然随侍王安石而未任职，但从治平四年到熙宁三年的三四年内，除“作策三十余篇，极论天下事”之外，对道家佛家思想亦进行了探索，作《老子训传》、《佛经义解》亦数万言。（注：晁公武：《郡斋读书志》卷五下《元泽先生文集》条，影印四库本。）《佛经义解》已佚散。《老子训传》当即《老子注》，据王雱为是书所作的自序，该书成于熙宁三年（公元1070年）七月，现《道藏》中所收录的北宋梁迥《道德真经集注》和南宋彭耜《道德真经集注》均有著录，前者包括王雱在内的总计四家，后者则十八家。梁迥在宋哲宗元符年间所作《集注》后序称：
近世王雱深于道德性命之学，而老氏之书复训厥旨，明微烛隐，自成一家之说。（注：梁迥：《道德真经集注·后序》，《道藏》，文物出版社本。）
《老子注》成书之后即雕版印行，受到人们的赞誉，被认为是真正懂得“道德性命”的著作。
正是由于《老子注》的印行，宋神宗于熙宁四年（公元1071年）八月召见了王雱，使其从前旌德尉而跃为太子中允、崇政殿说书，参与侍从之臣的行列。（注：李焘：《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）卷二二六，中华书局点校本。）王雱的这个机遇，自然是与其父王安石分不开的。从此王雱积极投入了变法革新运动。不无遗憾的是，王雱的文集已经佚散，有关军国大事的议论无从了解，仅有关于论军器制作的奏疏还保存在《续资治通鉴长编》、《文献通考》、《宋史》诸典籍中，其中以《长编》所载较详。王雱在奏疏中指出：外御契丹、西夏，“内虞剽盗之变”，军器制作至关重要。可是，过去对军器制作极不重视，武库中贮存的“大抵敝恶不可复举”，制造的武器谈不上“坚完轻利”；而诸州制作武器的将作院，“兵匠乏缺”，往往“拘市人以备役”。因此，王雱建议：“敛数州之所作而聚以为一处，若今钱监之比”，选拔真正懂得武器制作的人才负责其事，招募优秀的工匠到作院中制作，朝廷然后设置总机构以总理全部武器制作。（注：《长编》卷二四五，熙宁六年六月己亥注引。）在王雱的建议下，宋设立了军器监，地方设立都作院，加强、改善了军器的制作。我在50年代中所写的《王安石变法》一书，已作了说明。
自熙宁四年改革科举考试制度，罢诗赋、重经术，培育人才的学校因而重要起来。王安石为顺利推行新法，提出“一道德”的重大问题，试图通过学校使思想认识上对变法革新达到一致。因此，熙宁六年（公元1073年）三月，王安石以宰相之职，提举《诗》、《书》、《周礼》三经义的编纂，（注：《长编》卷二四三。）以便通过对经义的训释，达到“一道德”的目的。王雱在王安石身边的几年，主要从事老庄佛学的探索，同时转入对诗、书等经义的研讨。所以至王安石提举三经义之后，全力投入对经义的诠释。因此，熙宁七年（公元1074年）四月，王雱由于同撰修经义提升为右正言、天章阁待制兼侍读的职位。（注：《长编》卷二五二。）翌年，《诗》、《书》、《周礼》三经义解完成，又加以龙图阁直学士的职名，王雱力辞得允。王雱自熙宁六年即患“足疡下漏”，医治不愈，终于在熙宁九年（公元1076年）六月己酉病逝。（注：《长编》卷二七六。）
王雱短暂的一生，受其父王安石的影响是很深的。例如在生活上，他们父子都是不大在意的。蔡絛《铁围山丛谈》曾记有下列故事（注：蔡絛：《铁围山丛谈》卷三，影印四库本。）：
（王安石第一次罢相）当是时，既出，挈其家且登舟，而元泽为从者误破其頮面瓦盆，因复命市之，则亦一瓦盆也。其父子无嗜欲，自奉质素如此。
王安石王雱父子的生活态度，在宋代士大夫群中是不多见的。王雱一生所追求的是对学术的探索。在他短暂的33年中，写出了不少的学术论著。今根据晁公武《郡斋读书志》和陈振孙《直斋书录解题》中著录，并参以其他记载，知王雱论著可考者有：
(1)《元泽先生文集》（36卷），见晁公武《郡斋读书志》卷五下。
(2)《老子训传》，晁公武《郡斋读书志》卷五下著录。在《道藏》中收集的北宋梁迥《道德真经集注》和南宋彭耜《道德真经集注》中，王雱的《老子训传》题名为《道德真经注》。
(3)《佛经义解》，晁公武《郡斋读书志》卷五下著录，与《老子训传》同为王雱中进士之后的著作。《老子训传》成书于熙宁三年七月，则此书当在此之后。
(4)《庄子注》（10卷），晁公武《郡斋读书志》后志卷二著录。是书收录于四库全书，谓之《南华真经新传》。
(5)《书义》（13卷），即《三经新义》中的《书义》，陈振孙《直斋书录解题》卷二著录。
(6)《诗义》。蔡絛记载道：“王元泽奉诏修三经义，时王丞相介甫为之提举”，“《诗》、《书》盖出于元泽暨诸门弟子手，至若《周礼新义》，实丞相亲为之笔削者。”（注：蔡絛：《铁围山丛谈》卷四，影印四库本。）不过，《诗》、《书》的训释王安石也极为注意，（注：陆游《老学庵笔记》卷一载：“先左丞（指陆佃）言：荆公有《诗正义》一部，朝夕不离手，字大半不可辨。世谓荆公忽先儒之论，盖不然也。”）曾将其修订部分奏诏国子监刊正。
(7)《孟子解》14卷，晁公武《郡斋读书志》后志卷二称：“王安石解孟子十四卷，……其子雱与其门人许允成皆有注释，崇观间场屋举子宗之。”
(8)《论语·孟子解》，陆游《跋王元泽〈论语·孟子解〉》说：“元泽之殁，诏求遗书。荆公视箧中，得《论语·孟子解》，皆细字书于策之四旁，遂以上之。然非成书也。”（注：陆游：《渭南文集》卷三一。）
王雱的著作，只有《老子注》和《南华真经新传》较为完整地保留了下来，余都散佚。一生不过33岁，就留下这么多的著作，确实表现了他的非凡才华。对于英年早逝的王雱，王安石是极其悲痛的，熙宁九年第二次罢相即与此事密切相关。在《题宝公塔祠堂》或《题雱祠堂》的诗中，王安石寄托了他对爱子的哀思：
斯文实有寄，天岂偶生才？一日凤鸟去，千秋梁木摧。（注：王安石：《临川先生文集》卷一四，四部丛刊本。）
诗中王安石用“凤鸟”“梁木”的典故以纪念王雱，不时引发当时评论家的评论，认为作为父亲的王安石把儿子王雱的病逝同孔夫子相比，是极为罕见的。但不论怎样评论，王安石用这个典故反映王雱的才华横溢，并不过分。
陆佃，王安石的学生，与王雱年龄不相上下，而且往还密切，也是一位学有所成的才士，他在《祭王元泽待制墓文》中说：
公（指王雱）才豪气杰，超群绝类，据依六经，驰骋百氏，金版六韬，坚白同异，老聃瞿昙，外域所记，并包渟蓄，迥无涯涘。形于谈辩，雄健俊伟，每令作人，伏首抑气。（注：陆佃：《陶山集》卷一三，影印四库本。）
陆佃的这篇祭文，不仅对王雱的博学多识说得极其详尽，而且把王雱论辩的锋利和气度也淋漓尽致地表现出来。王雱之成为才华四溢的早慧的哲学家思想家是当之无愧的。在这里顺便一提的是，先秦的刑名之学，伴随玄学的发展在魏晋时期曾有复兴之势。之后，经历了七八百年的沉寂，王雱又复对“坚白同异”之学发生兴趣。从魏晋到北宋，学术上产生这种现象，这一点是值得注意的，即，每当老庄之学得到发展的时候，刑名之学也伴随着兴起。可惜的是，仅仅是昙花一现、再现而已！没有更好的土壤使其成长起来！
就仅以保留下来的两部著作而论，后人给以的评价，也是粲然可观的。前引梁迥的《道德真经集注·后序》，称王雱“深于道德性命之学”，对《老子》的注释能够“明微烛隐”，“自成一家之言”。几百年之后，明人孙应鳌对王雱《南华真经新传》曾作了如下的评述：
元泽之为人，世多訾点，其解庄子，顾翘楚诸家，而雅训若此！此《宋史》称元泽性敏气豪，睥睨一世，要亦不诬。……缘诸家各持己意解庄子，是以有合有不合。元泽持庄子解庄子，是以无不合。……（注：《南华真经新传》孙应鳌序，影印四库本。）
孙应鳌的许多评论放在后面再说。单是这些话，足以使遭受了五六百年诬蔑的王雱，通过他的《南华真经新传》所放射的异彩，穿透横遮在他头上的层层阴霾而得到人们的肯定。孙应鳌的这些见解，也影响了其他的人，包括四库馆臣在内。在《南华真经新传》提要中，四库馆臣们不得不说：“顾率其（指王雱）傲然自恣之意，与庄周之滉漾肆论，破规矩而任自然者，反若相近，往往能得其微旨”；同时引用王宏的话，称“注道德南华者无虑百家，而吕惠卿、王雱所作颇称善，雱之才尤异”（注：四库馆臣《南华真经新传》提要，影印四库本。）。
综合上述评议，从王安石到陆佃，从宋人梁迥到明人孙应鳌，乃至于四库馆臣，称王雱为才华四溢的早慧的哲学思想家这一结论，是经得住历史检验的。
就是这样一个才华四溢的哲学思想家，由于他是王安石之子，由于他积极投身于致国富强的改革中，却遭到了恣意的诬蔑！
首先，讥讽、诬蔑王雱的不是别人，而是被王雱尊为“司马十二丈”的那个司马光。司马光连“父执”这一身份都不要了，撕破了面皮，在《日记》中一则称王雱“好高论”，再则称王安石“常与之议大政”，甚至把当时挖苦王雱的话——“小圣人”，也笔录下来。司马光同王安石、王雱不在一处，又怎么能够知道王安石同王雱“议大政”呢？显然，这类记录，既包含臆测，又出自诋毁对方，因而是不足取的。
对王安石、王雱父子，进行肆无忌惮的攻击和诬蔑的则是邵伯温其人。他在《闻见录》中说：
雱者，字元泽，性险恶，凡荆公所为不近人情者皆雱所教。吕惠卿辈奴事之。荆公置条例司，初同程颢伯淳为属。伯淳贤士，一日盛暑，荆公与伯淳对语，雱者囚首跣足，手携妇人冠以出，问荆公曰：“所言何事？”荆公曰：“以新法数为人诅，与程君议。”雱箕踞以坐，大言曰：“枭韩琦、富弼之头于市，则新法行矣。”荆公遽曰：“儿误矣。”伯淳正色曰：“方与参政论国事，子弟不可预，姑退。”雱不乐去，伯淳自此与荆公不合。祖宗之制，宰相之子无带职者。神宗特命雱为从官，然雱已病不能朝矣。雱死，荆公罢相，哀悼不忘，有“一日凤鸟去，千年梁木摧”之诗，盖以比孔子也。荆公在钟山，尝恍惚见雱荷铁枷杻如重囚者，荆公遂施所居为寺，半山园宅以荐其福。（注：邵伯温：《闻见录》卷一一，影印四库本。）
邵伯温的这些编造是非常可笑的。在他的编造下，王雱成为“囚首跣足、携妇入冠”的精神病患者，而从前面王雱著作情况看，王雱这几年正忙于《老子注》、《南华真经新传》的著述，试想这类著作能由一个精神病患者来完成吗？邵伯温曾抬出程颢作为见证人，可惜的是，在二程的著作和行事中，不仅程颢没有提及王雱的精神病，连程颐也没有谈过这类事情，邵伯温所提的见证人也就落空了。宋代言官能够风闻言事，而邵伯温有关王氏父子的记录，则是无风捕影。可是，邵伯温这类无风捕影的记录影响却不算小。它的影响所及，一是对私家小说笔记如方勺《泊宅编》和话本《拗相公》的影响，这类记载极力宣扬王雱在阴曹地府受罪和咒骂王氏父子为猪犬不如的人。再一是对史籍的影响，而这个影响尤为严重、尤为恶劣。李焘《续资治通鉴长编》以及元人纂修的《宋史》，都以邵伯温这段编造为依据，把王雱描述为险恶坏人，使王雱受到了诬蔑。但是，编造的谎言终于不能成为事实，才华四溢的王雱的哲学思想终于冲破了种种诬蔑，他的智慧的光辉也因而放出异彩。
二、王雱的“道德性命之学”——《道德真经注》
前引梁迥《道德真经集注·后序》上说，王雱是“近世深于道德性命之学”的一位哲学思想家。在《荆公学派与辩证法哲学》（注：漆侠：《荆公学派与辩证法哲学》，《河北学刊》1999年第6期。）一文中，我曾对“道德性命之学”作了一些说明，现在再扼要地说上几句。晁公武《郡斋读书志》卷四下王安石《临川集》条曾引用蔡卞的一段话，指出人们很久已经不知道的所谓“道德性命之学”，经过王安石的阐发，将其推进到“通乎昼夜阴阳所不能测而入于神”的抽象思维的领域。蔡卞的这几句话说得很精彩，对道德性命之学王安石最先在《虔州学记》中作了阐发，他指出：
余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已，其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。（注：王安石：《临川先生文集》卷八二，四部丛刊本。）
引文中“其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间”等句不甚好理解，需要先谈上几句。我国古代真正懂得音律的人，往往能够通过音律在时间上的构成（来自于钟鼓管弦）及其在空间上的抑扬顿挫的高低长短变化（即所谓度数）来知人论世。王安石是以这句话来表达“道德之意，即性命之理”这一命题的意义。尤为重要的是王安石在《洪范传》、《致一论》以及《老子注》中，从多方面阐述了这个命题。因此，王安石要求人们，通过在学校中的学习，在认识论的领域里把握道德性命之理。王雱的道德性命之学即渊源于王安石。而这个学说直接来自老庄哲学中的道德学说，这个学说的主要构成不能不是辩证法思想，亦即从万事万物的变化中去把握性命之理，这也就是上面所说的从认识论领域里去把握这个命题。道德性命之学，是王安石王雱父子对宋学的一个重要贡献，值得认真研究。
王雱对道德性命之学的重要贡献是对老子的“道”给以唯物主义的解释。
《老子》中的“道”，通常解释为道路、道理，更多的是解释为道理。用今天哲学上的语言说，道是对形成具体事物之理的抽象概括，亦即事物的规律性。唯其是抽象的概括，王雱对道的注释，同其他注释者大抵一样，把它看作是看不见、摸不着，没有形体，但用之不穷的特殊事物：
道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也。（注：梁迥：《道德真经集注》卷一，《道藏》本。）
道无体，焉得名。（注：梁迥：《道德真经集注》卷五，《道藏》本。）
道本无体，非器所盛，用则有余，求之不得，故有道者未尝盈，而其用不穷也。（注：梁迥：《道德真经集注》卷三，《道藏》本。）
道至于万法平等无有高下处，非目所睹。（注：梁迥：《道德真经集注》卷四，《道藏》本。）
“道”是对具体事物的抽象，人们在认识上大体是一致的。但在“道”作为世界的本源这一重大问题上，人们存在显著的分歧。《老子》认为“道”“先天地而生”，即把精神上的东西看作世界的本源，因而这种认识路线是唯心主义的。老子以后，以王弼为代表的魏晋玄学，以“崇无”相标榜，继承了《老子》的上一认识。可是，到了王安石父子，则把《老子》的唯心主义的认识方法进行了根本的改造，给以唯物主义的认识。王安石在“天下有始，以为天下母”句下注释道：
一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。道者天也，万物之所自生，故为天下母。（注：彭耜：《道德真经集注》卷一三，《道藏》本。）
天与道合而为一。（注：彭耜：《道德真经集注》卷四“天乃道”句注释，《道藏》本。）
王安石所说的“天”是物质的“天”，亦即“自然”，我在另文有论述。王安石把“道”和“天”合而为一，把作为抽象的精神上的“道”与物质的“天”或“自然”看成是一个东西，这就彻底改变“先天地生”的“道”的性质，从而把精神的东西不能脱离物质的东西而单独存在这一思想阐发出来。王雱继承了王安石的这一认识，而且阐释的内容更加丰富亦更加明确。在“道冲而用之”句下，王雱解释道：“道生万物，而体未尝离物。自物之散殊而观之，则似为之宗耳！”在“生而不有”句下注释道：“道生万物，物之与道，常为一体，谁有之者。”（注：梁迥：《道德真经集注》卷二，《道藏》本。）在“域中有四大”句下注释道：“道之中体，因物而名，故未离域中。”（注：梁迥：《道德真经集注》卷二，《道藏》本。）王雱认为，“道之中体，混然而成，其视天地亦物耳”，显然是对《老子》“道”“先天地生”的一个驳正。在“无名天地之始，有名万物之母”句下注释道：“受命于无而成形于有，故曰天地之始，万物之母。《易》曰：有天地然后有万物，此言与《易》之序同据。”（注：梁迥：《道德真经集注》卷一，《道藏》本。）王雱还曾说过：“名生于实。”综合这些论述来看，王雱是把作为精神观念的“道”与物质的亦即真实的东西结合在一起的。因而这一解释也就摒弃了《老子》的唯心主义，转变为唯物主义的认识路线。这是王雱的道德性命之学的一个重要贡献。
《老子》一书充满了朴素辩证法思想。但《老子》的这些思想，并不是为辩证法而辩证法的，而是通过辩证法对现实生活中许多重大问题提出看法。因此，人们称之为“兵书”，这当然是可以的；如果称之为小型的政治百科全书，也许更贴切些。王雱有关《老子》的一些注释，确实表达了他的政治思想。如在“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”诸句注释道：
（在公私对立中）无物我之殊，何私之有？内公则外王。
王者，人道之至极，极人之道乃通于天。因有道乃与天侔，侔天所以尽道，道则莫知其天乎人乎！（注：梁迥：《道德真经集注》卷三，《道藏》本。）
综合这几句注释，一方面，王雱的政治哲学强调“王”与“道”的关系。另一方面，王雱借着这个机会，把“内圣外王”之道的关系作了说明，而“内圣外王”则是儒生们特别是宋代儒生们最喜议论的课题。继之，王雱又向前跨出一步，在“天之道损有余补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”句下注释道：
天道任理，故均。
人道任情，故不均。（注：梁迥：《道德真经集注》卷一○，《道藏》本。）
任理而不任情，积柔弱而胜重大。（注：梁迥：《道德真经集注》卷二，《道藏》本。）
这样也就辨别了“天道”和“人道”的不同。这个辨别同样是值得重视的。我在《王安石的哲学思想》（注：漆侠：《王安石的哲学思想》，载《求实集》，天津人民出版社1982年版。）等文中曾经指出：王安石以自然之“天”、物质之“天”，以及建立在这一认识基础上的自然观，反对董仲舒以来的意志之“天”、神权之“天”，以及建立在这一认识基础上的天命论，同时在变法过程中反对派以天命论反对变法的活动。正是从反对天命论中，王安石向宋神宗提出了，政事要像“天”那样，“任理而无情”，按照政事的规律去做而不计较其他。王雱继承了王安石的这一政治思想观点，概括出来“天道任理”、“人道任情”两个结论，从而成为王雱的别具特色的政治哲学思想。
儒佛道三家思想在长期斗争过程中，又互相渗透、互相影响。它的表现形式为“拒”、为“纳”（吸收），有时是“拒”“纳”结合在一起。自唐中叶这一趋势极为明显，经韩愈、李翱，以及宋初的释智圆、晁迥等，思想发展史上形成了这一路线。王安石、王雱便是沿着这个线路发展的。王雱在“无名天地之始”诸句下注释道：
《易》之阴阳，老之有无，以至于佛氏之色空，其实一致，说有渐次耳！世之言无者，舍有以求无，则是有外更有安得为无？故方其有时，实未尝有，此乃真无也。有无之体常一。（注：梁迥：《道德真经集注》卷一，《道藏》本。）
王雱的上述看法，如阴阳、有无、色空等是致“一致”，属于另一问题，姑置不论。就王雱运用的方法和语言，较诸所谓的“两可之辞”要复杂得多，他把儒佛老融合在一起了。王雱思想之绚丽多彩，别具一格，于此可见一斑。
不同思想既然互相渗透、互相影响，那么在渗透、影响中，可能有好的一面，亦可能有坏的一面。王雱在“载营魄抱一能无离乎”句下的注释，即具体地受到佛道的影响，而且是不好的影响：
魄，阴物，形之主也。（以下从略）尝窃论曰：人之既死，有升沉之异。良由灭神徇形，以神从魄，故至于沧乎幽阴、化为异物也。若夫神完之人，虽魄之阴滞，精与神为一，而无所不之矣。圣人之死曰，神不从魄也，其始也亦载魄而已。（注：彭耜：《道德真经集注》卷三，《道藏》本。）
王雱的这一注释，与后来的苏辙所注大致相同，因此引发了朱熹的评论，称：
近世而苏子由、王元泽之说出焉。则此二人者，平生之论如水火之不同，而于此义，皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行，不欲使神为魄之所载。（注：彭耜：《道德真经集注》卷三，《道藏》本。）
朱熹仅是从文义上对王雱、苏辙的注释加以评论，至于“以魂为神，以魄为物”它的实质性问题是什么，朱熹也同样是望望然而去之的，并没有什么发明。灵魂不灭，人死为鬼神（王雱认为，贤死为鬼，圣死为神，一般人死为物）阴物，以魄为异物或鬼之类，这是中国思想史上古老问题之一。先秦显学墨家一派，就主张有鬼神之类，所谓《天志》、《明鬼》诸篇即是，实为墨学的糟粕。不论秦汉，还是魏晋，哲学史上两军对战中一个问题就是有无鬼神，而参战者都是儒家的唯物主义论者与佛道两家。很显然，佛道两家宗教兴盛之后，鬼神迷信亦随之弥漫，王雱的注释，显然受佛家的影响。
三、王雱的独具特色的《南华真经新传》
王雱的《南华真经新传》是一部富有特色的传注之作，特色之一就是历来评论家所称道的此书乃“就庄子以解庄子，而不附合于儒理，亦为以道家之言还之道家，不至混二氏于孔门”（注：《四库全书》林希逸《庄子口义》提要，影印四库本。）。四库馆臣们的这个评论也包括了吕惠卿的《庄子注》。按吕惠卿的《庄子注》（10卷），“元丰七年（公元1084年）先表进内篇，余续成之”，而王雱的《庄子注》，稍晚于他的《老子注》，约在熙宁三、四年写成，比吕注要早十年以上，而且后人评价雱注优于吕注，更可见王雱才华之不寻常。
王雱《南华真经新传》之所以如此出色，为后人所称赞，一个重要的原因是，王雱对他所研究的对象不仅具有客观的态度，而且是从宏观上把握研究对象的全部思想。他从《庄子》各个篇章特别是内篇诸篇章内在思想的连续性上，把握庄子思想发展的脉络而将其贯通起来。孙应鳌就此指出：
元泽妙涉斯趣，独提挈纲领，因以批郤导
曲畅条疏。其拾遗杂说，尤推见至隐，卒会通于内篇之本根……读庄子获此，如泛江河有利楫，陟华嵩有济胜具，岂不快哉！（注：《南华真经新传》孙应鳌序，影印四库本。）
正因为王雱从整体上贯通了庄子的思想，所以他的《新传》给人们的启发便具有指导性意义，因而得到孙应鳌如上的评论。
王雱是否如孙应鳌所论，把握、贯通了庄周的思想？这里不妨以《庄子》内篇的首篇《逍遥游》为例，看看王雱对它的理解和认识到底是些什么。
怎样才能达到庄子所说的“逍遥游”？王雱首先指出：“夫道，无方也，无物也，寂然冥运而无形器之累。”这就是说，真正的“逍遥游”要达到“道”那样“无形器之累”。对于人来说，“惟至人体之而无我，无我则无心，无心则不物于物，而放之于自得之场，而游乎混茫之庭”，作到无心、无物，即不为心物所累，像这样的遨游，才是真正的“逍遥游”！
根据对庄子《逍遥游》的这一认识，王雱指出：鲲鹏扶摇而上者九万里，小鸟则“抢榆枋”、不能不掉到地上来，虽然大小悬殊，但鲲鹏也好，小鸟也好，都为物所累，也都不能算作逍遥游。王雱的这些话是径直地批评晋代玄学名家郭象的。郭象认为“物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也”，实际上郭象对庄子逍遥游的本意并没有认识清楚，因而这种说法有失庄子的原意。王雱从道不为形器之累，人不物于物亦即无累这一原则出发，议论逍遥游，较郭象似乎更符合庄子的原义。（注：王雱：《南华真经新传》卷一，影印四库本。）
在《逍遥游》中庄子提出了“无累”的原则，那么，又怎样达到“无累”的认识？王雱在《齐物论》一文的解题中指出：
万物受阴阳而生，我亦受阴阳而生，赋象虽殊，而所生同根。惟能知其同根则无我，无我则无物，无物则无累，此庄子之所以有齐物之篇也。（注：王雱：《南华真经新传》卷二，影印四库本。）
如果真正明白万物与我“所生同根”这个基本道理，天底下的万事万物都可以齐一。所谓齐一，即是把万事万物的成其为万事万物的特殊性去掉，而齐于万事万物的普遍性，这个普遍性就是物我“同根”。从这一认识出发，王雱对庄子“故曰莫若以明：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”这段话的注释说：
彼指此指，彼马此马，其不同者形，其所同者质，安得有所不齐乎？天地虽异，而同出于道，万物虽殊，而亦出于道。但天地殊高下之形，万物异大小之体，其所出同于本而已，安得有所不齐也。故曰天地一指，万物一马。（注：王雱：《南华真经新传》卷一，影印四库本。）
王雱从事物的普遍性与特殊性的关系理解和认识庄子的《齐物论》，也似乎是得到庄子的本旨。
通过“不为物累”将《逍遥游》与《齐物论》联系起来；又通过“无物无我”，王雱又将《齐物论》与《养生主》联系起来，他说：“齐物者必无我，无我者必无生，无生所以为养之主，而生之所以存。”这样，王雱在每篇解题中将与前篇的联系揭示出来，从而使庄子内篇的联系贯一起来了！
王雱确实是“以庄子解庄子”的，但他仍然是站在儒家的立场之上来理解认识庄子的。在《天下篇》论述儒家思想之后，写出一段很长的注释。王雱称庄子，“彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行已；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下”。庄子能以“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分”这样精练的语言论述古代经典，王雱指出：“庄子岂不知圣人之道哉！”根据以上的分析，王雱认为《天下篇》之作，是“庄子岂有意于天下之弊而存圣人之道乎”？因此他把庄子比作伯夷和柳下惠，“伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也，庄子之用心亦二圣人之徒矣”（注：王雱：《南华真经新传·拾遗》，影印四库本。）王雱认为庄子有意识地“存圣人之道”，亦即存孔夫子之道，也就把他的儒家立场说得一清二楚了。
王雱的《南华真经新传》在论述方面，与宋人谈经者相一致，即不受前此传注的束缚，而以自己谙练、生动的语言，论述庄子的思想。孙应鳌称其在《杂说》中“尤推见至隐”。他评论庄子道：
庄子之书，其通性命之分，而不以死生祸福动其心，其近圣人也。自非明智不能及此。（注：王雱：《南华真经新传》卷一，影印四库本。）
对许多事物问题的探索，流露出来生动活泼的辩证法思想。他的这部著作是值得认真研究的。
老庄之学，特别是庄学，魏晋南北朝时期虽然流行了一阵子，但以后转归沉寂。到北宋，老庄之学有复兴的势头。叶梦得在《避暑录话》中说：“自熙宁以来，学者争言老庄。”（注：叶梦得：《避暑录话》卷上，影印四库本。）学术之出现这一局面，与荆公学派是分不开的。王安石早在嘉祐年间，也许更早的时间，即注释老子，起着倡导的作用。之后，吕惠卿、陆佃、王雱等以及变法派的学士大夫，对老庄继续探索。在辩证法思想的成就方面，王雱没有超过他的父亲王安石，但对老庄的探索，确系一代之翘楚，对两宋及明清产生了不可磨灭的影响。今天对老庄的研究，远远超过前代任何一家。尽管如此，正像今天虽已有火箭遨游太空却仍绝不能贬低弓箭发明对历史发展所起的伟大作用那样，对王雱探索老庄的意义和作用的估价，也绝不能有丝毫降低。这是因为，人们只能以当时的水平来评判王雱的探索。而且只要对王雱的探索进行认真研究，必然能够丰富今天的哲学思想，这是毫无疑问的。这篇文章，不仅是对宋代反变法派横加给王雱的种种诬蔑予以清算，而且是对这个早慧的、才华四溢的思想家的思想给以初步的整理，以便引起人们的注意。如此而已，何敢多望。
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