现代意识与中国主体——探讨20世纪中国文学现代意识的一个基本思路，本文主要内容关键词为：意识论文,中国论文,中国文学论文,主体论文,基本思路论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
虽然我愿意尽可能朴素地指称我要讨论的重点和中心，但“现代意识”这个词组还是会不可避免地引起纷繁的、包含着诸多差异性的联想和观念，这不仅因为“意识”的不确定性，更因为对这个难以把握的词进行限定的“现代”，本身就是一个众说纷纭、具有多向度阐释可能性的概念。很显然，“现代意识”不可能是朴素的。可是，我们不能还没有起步就陷在语言的泥淖里挣扎不已，如果没有非凡的能力，那结果恐怕就是徒劳的，更糟糕的是，越挣扎陷得越深，最终没顶了。我这样说好像是一上来就为自己避难就易的企图开脱，其实确是不得不然的。事实上，在实际的讨论展开之前，不可能预先设定和规范讨论对象的复杂性，在达到目标之前，我们也不可能预知我们达到的境地的全部情形，甚至，我们并不能确知我们最终会走到哪里。
这却并不是说将要展开的讨论是毫无指向性的、完全放任的盲动，“现代意识”尽管歧义丛生，仍然能够划出一个丛生的大致范围；而且，在我个人的论述中，它主要指的是以现代主义的文化思潮和文艺创作为核心的思想和文学意识。这样一来，就基本上可以表明，它是对工业革命以来现代化的社会运动，以及与之相应的追求现代性的心理模式和思想文化表述的质疑、反省和批判，它是时代进程中的不和谐音和无组织的捣乱行为（那些能量足够大的捣乱者的破坏性甚至是致命的，会摇动某种文明的基础），这些令人扫兴的声音和举动，往往来自于从历史大趋势中脱离出来，固执地走上岔路和迷途的不合时宜的少数和孤独的个人。可是，在强调对立和反抗性的同时，还必须注意到，现代意识和现代化的过程、现代性的追求是相生相伴的，譬如说，它是在进步的过程中发现和揭示进步的异化、反叛和挑战世俗生活进展的信仰的。提及这样的事实也许有助于我们理解现代意识的历史意义：它是在动态的展开过程中维持着一种紧张性的历史平衡。这样的事实还提醒我们注意更多的复杂性：“现代或现代派艺术的最为有趣的事是它奇怪地与现代世界交往的方法，接受和溺爱它的许多方面，同时又压制、批评和企图破坏其他的方面。”也就是说，如果完全无视或抹杀前者，单独以后者为全部特征，显然是有违实际情形的。另一方面，也不能以所谓的复杂性来掩盖构成意义的主导特征，这也正是我个人的论述中所认同的现代意识以及与此相应的现代文学艺术，“它是一种批判性的艺术，常常显然是一种反历史主义的艺术，在思想上不希望为时代或任何既得利益服务，同时，对许多政界人士所拥护的未来的乌托邦一点也不欣赏。艺术可能表明时代的思想，不论是哲学的还是意识形态的；它可能提出或制定时代的某些政治主张。但是它的政治活动基本是文化的政治活动，为了它自己艰难的目标描绘出它自己艰难的道路。确实，许多现代艺术中最好的作品已经最终作了坚定的选择——反对历史进程为我们决定一切的要求；它们通过历史的重大变形改变了我们在历史中的地位；并让我们接近威·勃·叶芝所谓的‘永恒的技艺’。”（注：马尔科姆·布雷德伯里（Malcolm Bradbury）：《现代化与现代意识》，《现代主义文学研究》（上），中国社会科学出版社1989年5月第1版，第18—19页。“永恒的技艺”出自爱尔兰诗人叶芝的名诗《驶向拜占廷》的第三节：“……请求你把我收进／那永恒不朽的技艺。”）
不言而喻，上述的观念是基于欧美的文化和文学的历史情形而建构出来的，但是我要描述和讨论的是中国文学的问题。对此我需要表明的是，这其中的一系列问题，并不能等同于西方现代意识对中国文学的影响，也不可含混为中国文学中的西方现代意识。在这两种通常的比较文学研究模式中，前者探讨的重点是两者之间的关系，而且是一种单向的出口——进口的文化和文学贸易关系；而后者，正像它本身已经清楚地表明的那样，探讨的是中国文学中的西方问题。在实际的研究中，这两者还往往混为一团，纠缠不清。我这样说并非否认这种研究的价值和意义，相反，我自己也正可能要从这里开始，并且还要充分吸收和利用这种研究的成果，来描述和讨论中国现代文学自身的问题——也就是说，我关注的重点不在于双边关系，而且更重要的是，关注重心的转变内涵了基本立场的转变：在未必自觉的西方中心论的作用之下，中国现代文学自身的问题往往变成了西方思想、意识乃至文学技巧在中国文学中的投影，中国文学自身的问题被挤压掉了，因而它自身就被当成了一面扁平的、只具有映照功能的镜子，特别是关于现代意识的探讨，这种倾向尤为突出；而我想讨论的却是中国现代文学和中国的现代意识。所以，如果不嫌重复，我论述的问题其实可以笨拙地标示为：20世纪上半期中国文学的中国现代意识。
我好像为了克服自己不愿意认同的倾向而过分强调了一种西方与中国的对立，如果会引起这样的误解，那么我就得赶紧说明，我之所以在“现代意识”前冠以“中国”一词，是凸现身处中国自身的历史情境之中的中国主体的思想、文化和文学反应，而自19世纪中后期以来，所谓中国自身的问题、中国文学自身的问题，都已经不可能再是一个封闭的自我内部的问题，而必须在世界格局的范围内加以考察。因此，中国现代意识并不是一个和西方现代意识相隔绝、相对立的概念，它接受西方现代意识的启迪和激发，同时它更是从自身处境中生成，并对自身的历史和现实构成重要意义。简单一点说，屡屡出现的“自身”这个词，其实是坚持和凸现中国主体性的存在。拒绝接受外来事物和思想固然可怕，因为这会遏制主体继续生长、变化的可能性；可是在外来新奇的事物和思想中丧失主体性也同样可怕，因为在外力之中消亡和由于自身活力枯竭而消亡同样是消亡。接受和产生一种带有普遍性的现代意识，并不意味着舍弃自我主体；而且我们知道，统称的西方现代意识和西方现代主义文学，其实也是多个国家和地区、多种民族和语言的意识主体和文学主体的组合，既没有统一的西方，也没有抹平了差异性的西方现代主义，从地理分布上讲，柏林、维也纳和布拉格、彼得堡、芝加哥和纽约、巴黎、伦敦，各有各的现代意识和现代主义，（注：可参看马尔科姆·布雷德伯里和詹姆斯·麦克法兰（James Mcfarlane ）合编的《现代主义》，上编第三部分是关于“现代主义的地理分布”的论述，中译本由上海外语教育出版社1992年6月出第1版。）它们的相通并不遮掩它们的差异，更不会取消它们各自的意义。
清末译介西方近代思想产生了巨大影响的重要思想家严复，晚年曾在一封信中评论新知识分子，说：“晚近中国士大夫，其于旧学，除以为门面语外，本无心得，本国伦理政治之根源盛大处，彼亦无真知，故其对于新说也，不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波。何则？以其中本无所主故也，……此辈人数虽众，大都富于消极之道德，乏于积极之勇气……”（注：《严几道晚年思想（严几道与熊纯如手札）》，台北崇文书店1974年，第113页。）从这段话中， 我们应该能够读出，严复着眼的根本处，不在于从旧学还是新说中选择其一，而是中国近代主体的生成、发展和确立。这一线索贯穿了严复思想的始终，从他早年对斯宾塞、赫胥黎、穆勒、甄克思的译介，一直延续到晚年所谓的“背离西方退回传统”（如果充分注意到严复思想一脉相承的线索，就能够看出这一通常的概括显然是表面化的、不确切的）。如果没有这样的主体性建设，无论是旧学还是新说，都无助于应对自身的处境并产生真实的意义。
中国现代意识的发生，其题中应有之义就包括了对近代思想的反省和批判。一个非常有意思的现象是，中国现代意识的先觉者，在倡言现代意识的初始就突出强调了现代主体的位置极其不可或缺的重要性，其大致的思路和关注重心，几近如上述严复所言。像章太炎这样的与严复差异甚大的思想家，在对流行的近代新说进行言辞激烈的批判的时候，他的一个重要的前提就是这些新说是否深刻地切入了信奉者的内心和中国的历史现实处境，而他进行批判的依据和资源则力图从本国思想文化之“根源盛大处”求得，以期创造出一个“依自不依他”的中国传统和中国主体。受过严复译介思想强烈影响、同时又是章太炎的学生的青年鲁迅，更是把他老师的前提置于思想的中心，在他看来，对近代思想引发的“逢迎变化之随波”的批判比对近代思想本身的批判更为紧要，他甚至愤激地表示出这样的意思：就算你那些新说都是正确的，可是因为没有立基于个人自身的历史和现实境遇，没有从个人最深切处出发，不过是唯顺大势而发声，所以是靠不住的；而且正因为那些思想是正确的、新颖的，但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心，所以，这样的随波逐流者应该称为“伪士”，而“伪士当去，迷信可存，今日之急也”（注：《破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社1981年第1版，第28页。 对鲁迅这一思想的阐释可参看伊藤虎丸著《亚洲的“近代”与“现代”》一文，收入作者的《鲁迅、创造社与日本文学》一书，北京大学出版社1995年2月第1版。）。由此来理解他的“别求新声于异邦”，应该更能感受到个人和民族主体在他思想中的份量和位置。