重塑“不变之道”：甲午战后严复四篇时评研究，本文主要内容关键词为：甲午论文,之道论文,战后论文,时评论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
光绪二十一年(1895年)春夏间，严复先后在《直报》发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》四篇时评。这四篇时评层层递进，系统阐释了作者不同于时人的救亡逻辑和实践技艺，因而颇受学界关注。但是，已有研究多引用个别语句或分析其单篇文章，并没有将四篇时评作为一个思想整体来看待，更没有将其置于明清以来的思想史中予以讨论。①本文通过详细分析严氏文本，指出严复撰写四文的根本目的，在于探求真正的“不变之道”及其实践路径，而非单纯地批评某人或求富求强。严复对“不变之道”的重新阐释，不仅拓展了明清以来儒家学者的思考深度，而且呼应了近代西洋“自由”学说，在思想史上具有极为重要的意义。②不过，由于未能摆脱传统思维框架，严复所提出的救亡路径在实践中面临着诸多难以化解的困境。 甲午战后严复发表的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》和《救亡决论》四文，不是一般的时评文章。它是严复有感于士大夫学问与心术之非，对秦汉以来的儒家意识形态所进行的一次系统和彻底批判，同时阐释了自己对于“不变之道”的独特理解。若想准确把握这四篇时评的主旨，必须先了解当时严复批评的是哪些人，以及严复为何认为他们学问和心术皆“非”。 众所周知，严复进入北洋水师学堂之后，并没有找到得心应手的感觉。他一直对顶头上司李鸿章抱有颇多怨气，而且愈到后来怨气愈大。光绪二十年(1894年)阴历八月二十四日，甲午海战期间，严复在致陈宝琛的信中，明确表达了对李鸿章的不满： 合肥用人实致偾事，韩理事信任一武断独行之袁世凯，则起衅之由也；信其□(壻)张蒉斋□浸润招权，此淮军所以有易将之失，欲同邑之专功，所以有卫汝贵之覆众；任其甥张士珩，所以致军火短给，而炮台皆不足以毙敌。以己一生勋业，徇此四五公者，而使国家亦从以殆，呜乎，岂不过哉!今然后知不学无术私心未净之人，虽勋业灿然之不足恃也。③ 不过，大敌当前，严复并非仅仅对李鸿章等主和派不满。10余天后，他在致友人信中又批评了主战的清流士大夫：“而内里建言诸公，所议论最可笑者，其弹劾北洋，类毛举风听，无一语中其要害。”④甲午海战期间，以翁同龢为首的清流士大夫猛烈抨击李鸿章等人，指责其备战不利、临战无方，因此，这里的“内里建言诸公”应该即指翁同龢等人。 相对而言，严复对清流士大夫的意见更大。阴历九月初五日，严复致信陈宝琛，指出李鸿章应负的失利责任后，迅即转而斥责清流士大夫： 本日于友人处得见九月初七日科道诸公弹劾合肥一折，闻系张季直、文芸阁二人笔墨，其欲得合肥甘心，可谓不遗余力。大致谓倭寇不足为中国患，事势危殆，皆合肥昏庸骄蹇，丧心误国，若□□而用湘楚诸人，则倭患计日可弥。呜呼，谈何容易耶？十月以来，淮人用事者渐渐剪落，闻俟刘岘庄到直，则合肥以原品休致去矣。若凭事实而言，则朝廷如此处置合肥，理不为过。但言者所论，则不足以服其心。⑤ 在此，严复已经明确点名批评张謇、文廷式等清流士大夫，而且认为他们的观点并不比李鸿章合理。 接下来，严复矛头直指翁同龢、文廷式、张謇等清流代表： 京师士大夫于时务懵然，绝不知病根所在，徒自头痛说头，脚痛说脚，而上则纷滑颠倒，愈觉莫□□□，事急则驱徒手袒裼以斗于每分钟发四百弹之机器炮下，呜乎，尚有幸耶!⑥ 次日，致儿子信中再度批评翁氏等人： 翁同龢及文廷式、张謇这一班名士痛参合肥，闻上有意易帅，然刘岘庄断不能了此事也。大家不知当年打长毛、捻匪诸公系以贼法子平贼，无论不足以当西洋节制之师，即东洋得其余绪，业已欺我有余。 严复进而认为，“中国今日之事，正坐平日学问之非，与士大夫心术之坏，由今之道，无变今之俗，虽管、葛复生，亦无能为力也。”⑦在这封信里，严复通篇指责翁同龢等盲目无知，甚至斥其学问和心术皆坏，可见，他对于清流士大夫的怨气，远超对李鸿章的不满。 据此便可推知，严复在《原强》中没有明确点名的批评，实际上针对的即翁同龢、张謇等人： 至所谓天子顾问献替之臣，则于时事时势国家所视以为存亡安危者，皆茫然无异瞽人之捕风。……有所弹劾，则道听涂说，矫诬气矜。⑧ “天子顾问”应指帝师翁同龢，“献替之臣”意指臧否时事的言官，两者合起来恰构成清流派士大夫的主要来源。再联系甲午战争期间翁同龢等人对李鸿章的弹劾，可确定严复在此批评的是清流派士大夫无疑。接下来的问题是，在严复看来，翁氏等士大夫的学问和心术到底出现了什么问题，以致严复如此不屑，连续发文批驳？答案就隐含在四篇时评之中。 严复在《论世变之亟》中，严厉批评了士大夫的自大和自欺： 夫与华人言西治，常苦于难言其真。存彼我之见者，弗察事实，辄言中国为礼义之区，而东西朔南，凡吾王灵所弗届者，举为犬羊夷狄，此一蔽也。明识之士，欲一国晓然于彼此之情实，其议论自不得不存是非善否之公。而浅人怙私，常詈其誉仇而背本，此又一蔽也。⑨ 又在《原强》中批评道： 使今有人焉，愤中国之积贫积弱，攘臂言曰：曷不使我为治？使我为治，则可以立致富强而厚风俗。然则其道何由？曰：中国之所不振者，非法不善也，患在奉行不力而已。祖宗之成宪有在，吾将遵而用之而加实力焉。于是督责之政行，而刺举之事兴。如是而期之十年，吾知中国之贫与弱犹自若也。何则？天下之势，犹水之趋下，夫已浩浩然成江河矣，乃障而反之使之在山，此人力之所不胜也。⑩ 据此，严复虽然批评部分士大夫自私自利，置国家危亡于不顾，但是主要还是不满于他们自高自大，固守祖宗成宪，不识天下大势，不能认识西方富强的本源。 除清流士大夫外，严复还严厉批评了当时所谓的“西学名流”。他在《原强》开篇就质疑西学名流说：“今之扼腕奋舌，而讲西学，谈洋务者，亦知五十年以来，西人所孜孜勤求，近之可以保身治生，远之可以利民经国之一大事乎？”(11)答案自然是否定的。在严复看来，这些西学名流不仅未得西洋大体，而且徒取西洋皮毛，扰乱君主视听，甚至从中取利：“至其中趋时者流，自命俊杰，则矜其浅尝，夸为独得，徒取外洋之疑似，以乱人主之聪明。而尤不肖者，则窃幸世事之纠纷，又欲因之以为利。”(12)西学名流未得西洋大体，其提出的救亡主张自然亦属肤浅之论：“乃又有人焉曰：法制者，圣人之刍狗也，一陈而不可复用。天下之势已日趋于混同矣，吾欲富强，西洋富强之政有在也，何不踵而用之。于是其于朝也，则建民主，开议院；其于野也，则合公司，用公举。练通国之兵以御侮，加什二之赋以足用。”(13)在严复看来，这种照搬西洋的救亡方案未能考虑中国民众的接受程度，实际上是一种不讲政治技艺的幻想。它根本无助于弥补中西之间的巨大差距。 在《救亡决论》中，严复再次批评西学名流的救亡言论： 晚近更有一种自居名流，于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论。意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇。(14) 尤可笑者，近有人略识洋务，著论西学，其言曰：“欲制胜于人，必先知其成法，而后能变通克敌。彼萃数十国人才，穷数百年智力，掷亿万赀财，而后得之，勒为成书，公诸人而不私诸己，广其学而不秘其传者，何也？彼实窃我中国古圣之绪余，精益求精，以还中国，虽欲私焉，而天有所不许也。”有此种令人呕哕议论，足见中国民智之卑。(15) 据笔者查阅，严复在此引用的文字来自郑观应《盛世危言·学校》。至此可以确定，严复在甲午战后四文中所谓的“西学名流”，实隐指郑观应。他认为，西学自有其本末，与中国学术迥异，郑氏坐井观天，将西学纳入中国古圣门下，实属无知。 概言之，严复在甲午战争初期，鉴于北洋水师失利和长期以来的怨气，对李鸿章确实颇有微词。但是，及至翁同龢等人一再弹劾李鸿章，将中国失利归结于北洋系统，严复的不满又转向了清流士大夫。同时，甲午战后，随着政治改革言论蜂起，郑观应《盛世危言》等西学著作受到追捧，严复又开始批评西学名流之浅薄与自大。就整体来看，严复对清流士大夫和西学名流的不满，远远超过了对李鸿章的怨气。因为，清流士大夫和西学名流都没有洞见中国与西洋差距的根源，名为救国，实为误国。严复撰写四文的目的，就是以西洋立国之本为参照，深入剖析和反思传统所谓的“不变之道”，指出新的“大经大法”和实践路径。 《论世变之亟》是甲午战后严氏发表的第一篇时评。其时，战事尚未彻底结束，但已显示出中国必败的走向。这篇时文的主题，乃是分析中国“今日之世变”的根源。不过，与当时主流看法不同，严复不是从技术、制度角度反思，而是将问题转到了儒家立国原则——“圣人”与“圣人之治”上。 该文第一段提出，世变是由“运会”造成的，与圣人没有关系。圣人不过能“知其所由趋，逆睹其流极”，“而置天下于至安”而已。他们根本不可能转移“运会”。(16)据此逻辑，中国在甲午海战中的失败，应该是“运会”之结果，而非圣人之治的产物。但是，严复接下来分析的重点，却是圣人之治的“恶果”。该文第二段指出，中国圣人认为，天地物产有限，生民嗜欲却无穷，所以治民之道便在于“止足”、“平争”，“使各安于朴鄙颛蒙”；秦代焚书和宋代制科，都是这种治道的体现。圣人牢笼天下和平争泯乱的结果，是“民智因之以日窳，民力因之以衰”，最终不能与外国相争。导致中国日渐衰弱的根源，便是大家奉行两千年的圣人之治观念。 严复思考中国衰败根源时，胸中时刻有一个西洋的参照。因此，他在点出中国衰敝的根源后，随即转而分析西方富强之道。该文第三段指出，华人常常视西人为犬羊夷狄，认为他们仅善会计和机巧，其实是大错特错。西方的命脉不在于“汽机兵械”和“天算格致”，而是在于学术上黜伪而崇真，刑政上屈私以为公。不过，严复指出，黜伪崇真和屈私以为公仍然不是西洋之“体”，其真正的“体”为“自由”。黜伪崇真和屈私以为公不过是西洋自由的一种表现或结果。在此，严复是从圣人定分止争的对立面理解西洋“自由”的，同时也是从西洋“自由”角度反思中国衰败根源的。 该文第四段以中国圣人之治为参照，解释了西方“自由”的内涵。严复指出，西方思想家认为：“唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。”(17)在这里，严复虽然自称引用西人之言，但实际上并没有从西洋角度理解“自由”，而是始终抱有一种中国心态，或者说一种中国视角。在其笔下，西方“自由”与其着力批评的中国圣人之治形成鲜明对照：西洋人人自由自主，充满无限活力，故而国家富强；中国人人不敢越雷池一步，死气沉沉，所以国家衰敝。祸灾到来时，“中国委天数”，“西人恃人力”。(18)这样的“自由”与其说是西洋自由，不如说是严复所探求的解救中国危亡的“自由”。 根据行文逻辑来看，《论世变之亟》应该是严复一时的激愤之作，没有经过反复、仔细推敲。其中多处文字自相矛盾，不能自圆其说。而且，严复对西方“自由”概念，也没有进行较为严谨和深入的论述。他仅仅指出了西方之本源，以及此一本源与中国本源的区别，并没有论及中国到底应该如何学习西方，以及如何看待“自由”。当然，其文末也指出，这些事情还有待于深言。 《论世变之亟》发表一个月后，严复发表了《原强》。其时，中日甲午海战基本结束，李鸿章正忍气吞声地与日本进行谈判。 在《原强》一文中，我们可以更明显地感觉到，严复的批评对象是那些讲西学、谈洋务的人。该文开篇即质问：“今日之扼腕奋舌，而讲西学，谈洋务者”，真能通晓西人“保身治生”和“利民经国”之道吗？显然没有。接下来，他详细解释了西方“保身治生”和“利民经国”的根本之道，即达尔文和斯宾塞学说。严复认为，达尔文学说的大旨，在于指出了“物类之繁，始于一本”，但是由于所处事势和努力程度不同，各种物类之间的差异越来越大；善于竞争者才能得以保存，不善于竞争者皆消磨歇绝。(19)斯宾塞(锡彭塞)之学，就是阐发群体如何得以竞存的学问。中国虽然有荀学、《大学》，但是都引而未发，语而不详，“至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，徵引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已”(20)。 严复在指出西方学问的精妙后，又转而批评清流士大夫和西学名流昧于时势，没有能够掌握西学之本。继而，他感叹说士大夫阶层如此，在下者亦不容乐观： 意者沈废伏匿于草野闾巷之间，乃转而求之，则消乏彫亡，存一二于千万之中，即竟谓之无，亦蔑不可审矣。神州九万里之地，四百兆之民，此廓廓者徒土荒耳，是熙熙者徒人满耳。(21) 西洋人人自由、充满活力，中国却人才凋零、万马齐喑，严复因而断定民智已下，民德已衰，民气之已困。(22) 接下来，严复以答客问形式批评了国人安于现状不求进取的心态，指出往昔侵袭华夏之异族，断不能与今日西洋同日而语。往昔异族虽然屡胜中原，但是由于文化落后，在中原建立政权以后，仍不得不袭取中原法度，遵循中国传统。而现在的西洋，则“无法与法并用而皆有以胜我者也”，迥异于传统蛮夷。他们不仅在有形的章程上胜过中国，而且在无形的法度上远超华夏；不仅以“力”取胜，更是靠“法”取胜。西洋之“法”是什么？严复将其概括为“以自由为体，以民主为用”。通俗言之，即以自由为立国之道，以民主为实践途径。 既然西洋以“自由”和“民主”取胜，那么，中国要想走向富强，应该怎么办？严复列出了两种有待批评的观点：一种是墨守祖宗成宪；另一种是照搬西方政制。他重点批评了后一种。严复认为，中国民众已成病夫，不能骤然采用善政：“善政如草木，置其地而能发生滋大者，必其天地人三者与之合也，否则立槁而已。”(23)而且，严复认为，人能宏道，非道宏人，民主不过是实现自由的手段之一。中国问题的关键不在于废除君主制，而在于是否能够抛弃秦汉以来的愚民之治，利用西洋知识，根本上提升国人的体质、知识与道德。具体言之，就是开民智、鼓民力、新民德，其中又以开民智最为急切。民能自治始能自由，民能自由始能自利，民能自利始成利民之政。 当然，严复在文末也提出了收大权和练军实两条治标之策。结合这两条，可知严复并不希望中国照搬西洋政治，像西洋那样以民主之用践行自由之体。相反，在现阶段，他认为朝廷只有集中权力，强力推行鼓民力、开民智、新民德之策，才能从根本上疗疾起疴。出于这种考虑，他对管仲、诸葛亮等法家人物颇为推崇。接下来的一个问题是，既然严复不主张放弃君主制度，为何还在《辟韩》中猛烈抨击圣人之治？ 光绪二十一年(1895年)阴历二月十七日，《原强》发表不过五六日，严复就推出了更具思想震撼性的《辟韩》篇，对作为“愚民之治”本源的“圣人之治”进行了理论上的彻底解构。既而，又在此基础上发表《救亡决论》一文，提出了较为系统的救亡方案。 《辟韩》一文是对韩愈《原道》篇的系统批判。韩愈撰写《原道》的本意，是驳斥佛老学说，建立以孔孟为代表的儒家“道统”，进而为削除藩镇割据提供依据。(24)可以说，韩愈写作此文，有着极为现实的考虑和指向。不过，对于后世儒家来说，《原道》的主要意义，则是提出了一种代表儒家主流看法的“传道”系统。据其叙述，只有孔孟才代表着儒家精髓，其他人皆属旁门左道。这一精髓即以仁义为本，以圣人之治、君臣相维为用的天下大道。严复所要批判的，就是韩愈所讲的圣人之治和君臣相维。他认为，欲从根本上挽中国于既倒，就必须开启民智、使民自由，而要达到这一目的，必须首先破除掉圣人之治所隐含的牢笼天下观念。 圣人之治是以圣人的神圣光环为根基的。在《原道》篇中，韩愈描绘的“圣人”法力无边，是救民于水火的君主，“害至而为之备，患生而为之防”，如果没有圣人，人类早已灭绝。但是，严复开篇就提出质疑：如果圣人真如韩愈所说，那么他们肯定不是“人”；而如果是人，恐怕早就遭虫蛇、禽兽、寒饥、木土之害而夭折，又何谈拯救民众于水火？经此一问，圣人成了凡人，君主成了民主，圣人之治的根基不攻自破。 该文第二段对以圣人之治为根基的君主制度进行了解构。韩愈原文说，君主是制定命令者，臣下是行使命令者，民众是供养君臣者，三者以君主为中心，相维相资，臻于大治。严复则反问道，既然如此，为什么会有桀、纣、秦政与尧、舜、三王之别？如果万事都待君主来教，民众早就灭绝，圣人又怎能充当其君主？进而，严复指出君主制度的出现，并不是因为君主圣明，而是源于民众需要：人民既需要劳作谋生，又需要保护个人性命财产，无法两者兼顾，“于是通功易事，择其公且贤者，立而为之君。……此天下立君之本旨也”(25)。如此一来，民众成为主人，君主则变成了民举代表。中国秦汉以来的君主，完全背离君主原意，乃是窃国于民的“大盗”。(26) 既然秦代以来的君主皆属“大盗”，没有一个履行应有义务，中国现在要不要抛弃君主制度？严复的答案是不可以，因为“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”。西洋之国尚且不能抛弃，何况中国？不过，如果仔细分析，可知这个说法与前文存在矛盾。在前文，严复认为，君主源于民众不能兼顾生产与保卫，没有说民众因不能自治而选择君主；在这里，又称君主的意义在于帮助民众实现自主自治，这显然是一种不同的逻辑。因此，如果说严复界定君主制度本旨之时，多少借鉴了西方社会契约论，那么，在申述君主之必要性的时候，似乎又回到了儒家立场。 当然，严复的回归仍具有一定创新意义。传统儒家强调的，是对民众德性的培养；严复在此强调的，则是民智、民力和民德的综合提升，而且“智”、“力”排在“德”之前，居于首要地位。由此可见，严复并非反对君主制度，而是要求君主牢记自己的真正使命，借助西方格致之学培养民众的自治能力。他对于传统的抨击，是为了从理论上正本清源，赋予君主制度以新的意义。不过，问题的关键在于，如何能确保君主放弃私心，由“窃国大盗”变为民众启蒙者？此前，历代名臣都建议皇帝修身养性，以正风俗人心，最后都化为了泡影；现在，严复希望皇帝开民智、鼓民力、新民德，又如何能确保不再重蹈覆辙？严复似乎没有意识到这个问题。 从其改革方案可以看出，严复实际上隐含着一定程度的法家倾向。他幻想某政治强人能够明了君主制的本旨，切实遵行君主应尽之义务，开民智、鼓民力、新民德。《救亡决论》一文的宗旨，即在于向君主提出建议，说明如何开启民智。在文中，严复开篇就指出，中国已到了不变法必亡的地步，若变法则必须自废八股始，因为八股锢智慧、坏心术、滋游手，致使天下荒格致而无人才。严复指出：“夫科举之事，为国求才也，劝人为学也。求才为学二者，皆必以有用为宗。而有用之效，征之富强；富强之基，本诸格致。不本格致，将无所往而不荒虚，所谓‘蒸砂千载，成饭无期’者矣。”(27)当然，严复这里所谓的“格致”，不是传统的格物致知之学，而是西洋格致之学。 行文至此，严复恐怕也意识到，以格致求富强的逻辑，肯定会遭到士人质疑：“夫格致何必西学，固吾道《大学》之始基也，独其效若甚赊，其事若甚琐。朱晦翁《补传》一篇，大为后贤所聚讼。同时陆氏兄弟，已有逐物破道之讥。”既然朱子格致不能“见道”，西学格致又如何必定“见道”，且有助于国家富强？严复回答说，自南宋以来，中土学术政教之所以日渐衰败，归根结底是学术出现了大问题：“盖学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸。”程朱与陆王之学，恰恰好高骛远、流于空谈，成为了“无实之学”。汉学则又过于琐碎，成为了“无用之学”。在严复看来，西洋格致之学完全相反，“实”“用”兼备：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢原(源)，故高明。”(28)因此，朱子格致不能使民富强，西方格致却能实现。 既然西学格致可达富强，为何中国师法西人20余年，仍然不敌狭小的日本？这是严复面临的又一诘难。他的回答是，中国问题不在于师法西洋，而恰恰在于没有一件事真正师法西洋：“夫盗西法之虚声，而沿中土之实弊，此行百里者所以半九十里也。”(29)西法之所以能够达致富强，是因为它们与中学迥然不同。本来，中国以学为“明善复初”，西人以学为“修身事帝”，两者主旨相距不远，但是西学以明物理之明昧作为前提，以安生利用作为根基，中国则往往将旱干水溢、饥馑流亡归于天意，结果中西学术渐趋分离，一个走向衰敝，一个日渐兴盛。 严复进而论述说，中学之所以不能以安生利用为根基，主要在于其坚持的“道”存在问题：“道固有其不变者，又非俗儒之所谓道也。”那么，真正的“道”是什么？严复认为，传统所谓的君臣之相治、刑礼之为防、政俗之所成、文字之所教等，皆为因时制宜之策，并非天下大道。真正的“道”是永恒不变的： 有实而无夫处者宇，有长而无本剽者宙；三角所区，必齐两矩；五点布位，定一割锥，此自无始来不变者也。两间内质，无有成亏；六合中力，不经增减，此自造物来不变者也。能自存者资长养于外物，能遗种者必爱护其所生。必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安，此自有生物生人来不变者也。此所以为不变之道也。(30) 就社会层面来说，不变之道即“为我自由”、“兼爱克己”。 “道”不明，则“学”必惑。严复指出，由于不明“不变之道”，即使主张学习西学的名流，也不过“仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论”。据笔者对照，严复所指“名流”即郑观应。郑观应在前一年刊刻的《盛世危言》中，一方面主张学习西方格致之学，另一方面又坚持“西学中源”论，认为西学不过窃取中国古圣贤之绪余。严复认为，“西学中源”论实在大错特错。中国古圣贤所追求的“道”都存在问题，或者说都没有把握住“不变之道”，何来西人窃取我古圣贤绪余之说？因此，郑观应的“西学中源”论不但无助于引进西学，反而会阻碍国人对西学的准确认识。至此，严复在破立之间，最终完成了借助西学以开民智的理论征程。 通观严复四文，可知其批评对象并不局限于某一人，而是包括清流士大夫和西学名流在内的整个文化群体；其宗旨也并非仅仅为了发泄私愤，而是探求真正不变的天下大道。这四篇文章的逻辑虽然略显杂乱，但是总体上仍呈现出一定的层次性和系统性。《论世变之亟》旨在破题，指出中国之所以衰、西洋之所以强的根本原因，进而引出中国圣人之治和西洋自由之理；《原强》详细论述西洋“保身治生”和“利民经国”的根本之道——自由为体、民主为用，强调中国只有放弃愚民之治，开民智、鼓民力、新民德，才能摆脱沉疴；《辟韩》以韩愈的《原道》学说为靶子，深入分析传统中国对“圣人之治”观念的误信及恶果；《救亡决论》则在对照中西的基础上，指出“为我自由”、“兼爱克己”才是真正不变的天下大道，并提出了改革科举、废除八股等实践路径。 严复的救亡之道实际上包含三个层次：不变之道、实践路径和现实目标。“为我自由”和“兼爱克己”是不变之道；依赖明君改革科举、废除八股，以西方格致之学启蒙民众，是实践路径；人民自治、自利和自由是现实目标。其中，“为我自由”和“兼爱克己”是严复救亡之道中的灵魂，决定着实践路径和现实目标。就此而言，这四篇时文所呈现出的严氏终极宗旨，不是批评某人或某派，甚至也不是单纯追求富强，而是探求真正不变的天下大道。严复对清流派和西学名流充满不屑，就是因为他觉得两者皆未识西洋大体，言不及“道”。 探求和实践天下大道是中国士大夫始终坚持的一项志业。自秦汉以降，几乎每个有志向的士大夫，都以探求不变之道作为终生的追求。严复执着于“不变之道”，务求从根本上解决问题，与中国士大夫的这一思维传统完全吻合。换言之，就甲午战后四文来看，严复思想尚没有脱离中国传统思维的大框架。不仅如此，严复所要解决的思想课题，实际上也承接自明清传统而来。 自秦汉至明清，各家思想皆视“道”为现象背后的本真，将“得道”当作终极的追求目标。道家认为世界的本原是“无”，追求抱朴守真；佛教认为世界的本原是“空”，追求清净寂灭。宋儒斥责道、释两家所论皆属私言，主张“道”乃天地间最高的力量，是人们必须遵从的真理。明清时期的少数思想家不满宋儒脱离人生的“道”论，强调“道”寓于人的生活之中：“百姓日用即道”(31)，“人即道，道即人也，人外无道，而道外亦无人”(32)，“人道，人伦日用，身之所行皆是也”(33)。但是，他们完全着眼于批驳宋儒的言论，将注意力都集中到了恢复“道”的人性上，未能进一步阐释“道”与“人”之间的应然关系：一种什么样的百姓日用才算“有道”？对于每个人来说，“道”到底意味着什么？当然，在社会未发生根本性变化之前，这些问题似乎也不亟需回答。 鸦片战争以后，中国在西洋面前毫无还手之力，无论军事技术还是社会文明，都呈现出极度的劣势。三千年未有的大变局，迫使士大夫不得不重新审视“天下大道”，思考如何挽救国家于危亡。同时，来华传教士为了改善和提高西洋形象，也极力阐释西洋立国之道。早在1838年，他们就在《东西洋考每月统记传》发文指出，西洋各国所操的“自主之理”乃天下之正道、天下之定理。(34)此后数十年，裨治文、林乐知、艾约瑟、傅兰雅、李提摩太等在华传教士，纷纷传播西洋的人人自主(自由)观念。甲午战争前夕，李提摩太甚至断言，欧美富强源自人人拥有自主之权，中国衰败源于人人缺乏自主之权。(35)然而，晚清士大夫囿于传统教化，始终不能接受西洋的“不变之道”。多数人都认为西学源于中土，其教化乃中国上古三代的余绪。即使“往游泰西，佐辑群书”的王韬，亦只能重复几百年来“人外无道，道外无人”的论调。(36)康有为曾依据佛学和西学，推导出“人人自主之权”的公法，可惜未能充分展开论述，且没有公开发表。 严氏四文可谓是对明清以来何谓“不变之道”的一种最新回应，亦可以说是对明清以来“不变之道”的一种全新开拓。此前，儒家学者仅仅强调“道在人中”，没有明确“道中之人”是一种什么状态。严复则不仅延续明清以来“人即道，道即人”的思想理路，而且明确指出人人为我自由、兼爱克己，才是社会“不变之道”。在严复笔下，“人”变成了“人人(个人)”，“人伦日用(百姓日用)”变成了“为我自由、兼爱克己”。经此转换，“道”不再是虚无缥缈的阴阳之道，也不再是严密刚硬的纲常之道，而是以个体为中心的人性之道。而且，严复是在对照中西、剖析传统的基础上，经彻底否定圣人之治观念后提出这一观点的，其间所蕴含的思想突破不可以道里计。如果以丸之走盘来比喻，严复思想可谓已经走到了中国传统这个盘子的边缘。 边缘亦属盘内。严复思想在很多地方仍然未脱离传统思维框架。首先，他指出“不变之道”处处闪烁着诸子学说的影子。在某种意义上，可以说其“不变之道”就是对杨朱“为我”、庄子“逍遥”、墨子“兼爱”、孔子“克己”的一种重新组合。(37)其次，严复称，“必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安”，其中所体现出的思维完全吻合“本立而道生”、“个人为天下之本”的传统精神。(38)但是，严复对诸子百家思想的组合，绝不是毫无意义的重复。他将“为我自由”置于“不变之道”的首要位置，完全颠覆了传统儒家伦理观念，呈现出一种全新的逻辑架构。在这个逻辑架构中，个人而非秩序成为了不变之道的主体。如果说此前学者多以释、道补儒，那么，严复四文呈现出来的选择则是以儒补道。(39)因此，我们才可以说，严复思想实已走到了中国传统这个盘子的边缘。 更为重要的是，严复深知仅仅依靠中国传统的“兼爱克己”，是无法真正保障个人实现自由的。他认为，中国学问或“无用”或“无实”，根本不足以帮助个人确立群己之间的合理界限，进而形成合理的“为我自由”理念。只有借助本诸物理的西洋格致，才能从根本上改善民众体魄、丰富智识、提高德性，帮助他们实现合理的自治、自利和自由。(40)西学对于严复思想的影响，应该体现于此处。据此可进一步推论，严复所谓的“为我”和“自由”颇受杨朱和庄子思想启发(41)，但又非杨朱和庄子思想的简单相加，而是融合了西洋“自由”学说，成为一种新观念。与杨朱和庄子思想相比，这种观念的独特之处在于，它是现实、具体、有界限的，是针对群体而言的，也是以西洋实证知识为基础的。这种意义上的“为我”和“自由”不是纯粹个人之事，而是必然要涉及教育甚至政治改革。严复的救亡方案落脚于改科举、废八股，乃是由其思想逻辑所决定的。 《论世变之亟》等文撰写于国难当头之际，其救亡目的极为明显。在这一点上，严复与其他士大夫没有根本差异。他们都在思考如何挽救国家于危亡。他们的差异，主要在于严复是从“道”的角度思考中国衰败，并提出相应方案的。在严复看来，无论清流士大夫还是西学名流，皆未能把握中国衰败的根源。西洋之所以富强，在于以民主之用践行自由之体；中国之所以衰败，在于自私之君奉行愚民之治，定分止争、牢笼天下。挽救国家危亡的根本之道，应该是依靠明君改革科举制度，以西洋格致、儒家内修替代八股取士、词章考据，使人人能够在自治的基础上达致自由、自利。人人能自治、自由和自利，而后必有所厚生进化、和群利安。这种主张当然隐含着追求富强的成分，但是“求道”、“践道”的倾向无疑更为明显。 若以西方个人/国家二元论来审视，严复救亡逻辑中的个人确有工具意味，但是问题的关键在于，据此四文，严复思想其实是本于中国传统思维逻辑而立论的。这个传统思维逻辑就是个人为国和天下之本，天下和国为个人之末，本立而道生。在此逻辑中，个人是天下的根基，天下是个人的延伸，两者本为一体，实难作主体与客体、本位与工具之分。在平常社会中，若论何者为本，自然是个人为本；但是在民族国家危亡之际，若论何者最为重要，则又舍群体莫属。因此，严复有时强调个人自由，有时又强调群重己轻，乃是本于不同的逻辑立论，并不存在自我冲突。我们不能纯然以西方价值和工具二元论的思维评定严复。当然，这并不意味着严复思想未受西学影响。甲午前后，达尔文和斯宾塞学说刺激严复深入思考，促使他意识到了个体对于社会、自由竞争对于个体的意义，进而对中国传统思想框架进行了伤筋动骨式的修正。 从学理上来说，严复的“见道之论”意义非凡。它将“道”落实于个体和人性，不仅突破了几百年来困扰儒家士大夫的思想瓶颈，而且呼应了近代西洋各国奉为圭臬的“自由”学说，代表了国人探求“普世之道”的最初尝试。这些尝试足以令严复跻身近代中国第一流思想家之列。不过，以后见之明来看，严复“见道之论”进入实践层面后，实际上会面临着诸多难以化解的困境。 首先，严复认为，“必为我自由，而后有以厚生进化”，但是没有详细论述为什么个人自由自利必然会促进厚生进化。个人自由自利属于私，厚生进化属于公，合众私并不必然会走向公。严复幻想每个人能“恕”、能用“絜矩之道”，便能确立群己之间的界限，便可化私为公，这种想法显然过于理想化。其次，严复的“必兼爱克己，而后有所和群利安”，仍然隐含着传统“思想决定社会”的路数。中国士大夫坚持此路数上千年而无所实质性收获，近代中国又如何能避免重蹈覆辙？纯粹凭借内修是否真的能解决社会问题？这些问题似乎并没有引起严复重视。以笔者之见，即使当时中国能够以西洋格致代替中国旧学，恐怕也难以确保人人“兼爱克己”，更遑论和群利安。最后，即使西洋格致之学能够引导人人确立群己权界，严复又如何确保专权君主在不改变政体的前提下，能够放弃私心而推行自治、自主、自由教育？即使能够推行，又如何能确保它在短期内改变颓局，挽救国家于危亡？ 事实上，反对严复的革命派就是针对上述问题而去的。他们通过体制革命，不知不觉地回答了严复所忽略的上述问题。但是，革命派也忽略了严复所强调过的问题，即政体形式必须与民智程度相吻合。结果，民初革命党人坚决维护共和，抵制强人政治，到头来却落得国家分裂、军阀混战。如何汲取严复思想与革命派思想的合理之处，从中提炼出一种“文武兼备”的现代国家建设理论，仍是困扰我们的一道思想难题。 注释： ①相关的代表性论著有李泽厚：《论严复》，《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年；史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1996年；丁伟志、陈崧：《中体西用之间》，中国社会科学出版社，1999年；吴展良：《严复早期的求道之旅：兼论传统学术性格与思维方式的继承与转化》，(台湾)《台大历史学报》，总第23期(1999年)，第239-276页；王宪明：《解读〈辟韩〉——兼论戊戌时期严复与李鸿章张之洞之关系》，《历史研究》，1999年第4期，第113-128页；皮厚锋：《严复大传》，福建人民出版社，2003年。史华慈和皮厚锋都指出了严复四文的重要性，但是没有分析四篇时评的整体逻辑及严复思想主旨。王宪明通过深度挖掘《辟韩》背后的人事关系，揭示了历史的诸多隐微之处，但是未从思想史角度进行分析。 ②李强和吴展良都注意到了严复思想与传统文化之间的关联性，可惜皆未确切指出严复对于儒学传统或传统道德主义的继承到底体现于何处。详见吴展良：《严复早期的求道之旅：兼论传统学术性格与思维方式的继承与转化》，第239-276页；李强：《严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈〈寻求富强：严复与西方〉》，载刘桂生、林启彦、王宪明编：《严复思想新论》，清华大学出版社，1999年，第361-404页。本文拟在上述研究基础上，深入分析严氏四文的写作主旨，进而探讨严复思想对于传统的承接和突破到底体现于何处。 ③严复：《与陈宝琛书·一》，王栻主编：《严复集》，第3册，中华书局，1986年，第498页。 ④严复：《与陈宝琛书·二》，王栻主编：《严复集》，第3册，第499-501页。 ⑤严复：《与陈宝琛书·三》，王栻主编：《严复集》，第3册，第501页。 ⑥严复：《与陈宝琛书·三》，王栻主编：《严复集》，第3册，第502页。 ⑦严复：《与长子严璩书》，王栻主编：《严复集》，第3册，第779-780页。 ⑧严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第8页。 ⑨严复：《论世变之亟》，王栻主编：《严复集》，第1册，第2页。 ⑩严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第12-13页。 (11)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第5页。 (12)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第8页。 (13)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第13页。 (14)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》，第1册，第52页。 (15)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》，第1册，第53页。严复在此引用的郑氏文字，见郑观应：《盛世危言》，王贻梁译注，中州古籍出版社，1998年，第62页。 (16)据笔者查阅，《论世变之亟》开篇一段话来自于《天演论·忧患第二》第三自然段。另外，严复在《天演论》译文中，对“运会”进行了解释：“自递嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者以明其迁流，会者以指所遭值，此其理古人已发之矣。但古以谓大运循环，周而复始，今兹所见，于古为重规；后此复来，于今为叠矩，此则甚不然者也。自吾党观之，物变所趋，皆由简入繁，由微生著。运常然也，会乃大异。”参见严复译注：《天演论》，冯君豪注解，中州古籍出版社，1998年，第57页。据此，“运”指推动世事变迁的力量，“会”指世事变迁的结果。 (17)严复：《论世变之亟》，王栻主编：《严复集》，第1册，第3页。 (18)多数既有研究都将严复此语单独列出，分析其“自由”概念的内涵。实际上，如果脱离原文的整体语境，这种分析很容易出现偏差。只有将此“自由”与严复上文批评过的“圣人之治”对照思考，才能较为准确地把握它的内涵。 (19)相关研究早已指出了严复与达尔文思想的差异。王文仁认为，达尔文的《物种起源》主要从“生物”和“物种”角度立论，很少涉及“民”的进化问题。在其学说中，既没有“群”和“国”的概念，也没有“弱肉强食”、“愚者智役”的明确表示。严复的认识主要来自于斯宾塞。详见王文仁：《严复与〈天演论〉的接受、翻译与转化》，(台湾)《成大中文学报》，总第21期(2008年7月)，第145-165页。李强亦指出，严复所谓的“天”与达尔文的“自然”概念有所不同。详见李强：《严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈〈寻求富强：严复与西方〉》，载刘桂生、林启彦、王宪明编：《严复思想新论》，第361-404页。 (20)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第6页。 (21)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第8页。 (22)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第9页。 (23)严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，第1册，第13页。 (24)关于韩愈《原道》的写作背景，参见陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第285-297页；王永兴：《述陈寅恪先生〈论韩愈〉之作的重大意义》，《上海师范大学学报》，2003年第3期，第89-94页；蒋凡：《韩愈〈原道〉篇新证》，《学术月刊》，1985年第8期，第56-62页。 (25)严复：《辟韩》，王栻主编：《严复集》，第1册，第33-34页。 (26)史华慈认为，严复对君主制度的重新阐释，受到了斯宾塞思想的启发。林启彦认为，严复《辟韩》篇中的“立君为不得已”思想源于卢梭的社会契约论。周志文则认为，严复对于秦汉以来“君”的指责，极似黄宗羲《明夷待访录》中的观点；《辟韩》批评的不是韩愈《原道》的主旨，而是仅仅批评其有关君道、君权的观点；在写《辟韩》时，严复思想尚未成熟，所以此文不能代表严复后期或比较成熟的政治思想。笔者倾向于认为，严复此处所论确实带有西方“社会契约论”的意味，至于是否源于卢梭的社会契约论，则有待继续讨论。不过，他对“君”之合法性的解释，确实与孟子，黄宗羲一脉相承，可谓仍在传统“民本”范畴之内。相关研究见史华慈：《寻求富强：严复与西方》，第43页；林启彦：《卢梭〈民约论〉与近代中国民主共和思想之兴起》，香港大学文学院哲学专业博士学位论文，1983年，第100-104页；周志文：《论严复的〈辟韩〉》，台湾政治大学文学院主编：《中国近代文化的解构与重建》，(台北)政治大学文学院，1996年，第73页。 (27)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》，第1册，第42-43页。 (28)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》，第1册，第44-45页。 (29)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》，第1册，第48页。 (30)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》，第1册，第49-50页。 (31)黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，1985年，第710页。 (32)李贽：《明灯道古录》，张建业、刘幼生主编：《李贽文集》，第7卷，中国社会科学文献出版社，2000年，第372页。 (33)戴震：《孟子字义疏证》，汤志钧校点：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第311页。 (34)《自主之理》，(英)爱汉者等编，黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》，中华书局，1997年，第339-340页。 (35)参见胡其柱：《道咸年间来华传教士与“自由”概念之传入》，(香港)《二十一世纪》，总第126期(2011年8月)，第64-74页；《同光年间来华传教士与晚清中国“自主”概念之形成》，高全喜主编：《大观》，第4卷，法律出版社，2010年，第205-227页。 (36)王韬：《原道》，楚流等选注：《弢园文录新编》，辽宁人民出版社，1994年，第3页。 (37)严复对杨朱、庄子和孔子思想皆有赞赏之语，笔者不再赘述，在此仅举一则严复肯定墨子学说的史料。他在翻译《法意》时，曾对孟子“毁墨”表示过异议：“吾译此章，不觉心怦怦然，汗浃背下沾衣也。夫孟子非至仁者欤？而毁墨，墨何可毁耶？且以其兼爱为无父，又以施由亲始为二本，皆吾所至今而不通其说者也。夫天下当腐败否塞，穷极无可复之之时，非得多数人焉？如吾墨，如彼斯多噶者之用心。则熙熙攘攘者，夫孰从而救之。”参见严复：《法意按语》，王栻主编：《严复集》，第4册，第1013页。 (38)此种思维遍见先秦各家文字之中，如有子曰：“君子务本，本立而道生。”(《论语·学而》)杨朱曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”(《列子·杨朱》)孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)至《礼记·大学》篇，更是形成了“身家国天下的系统哲学”(傅斯年语，参见傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，雷颐点校：《史学方法论》，中国人民大学出版社，2004年，第66-67页)。严复文中称，“必为我自由而后有以厚生进化，必兼爱克己，而后有所和群利安”，实际上遵循的也是此种思维逻辑。 (39)严复评点《庄子》、《老子》时，更明显地体现了以儒补道的思想取向。他在致熊纯如的信中说：“平生于《庄子》累读不厌，因其说理，语语打破后壁，往往至今不能出其范围。……庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说矣。”参见王栻主编：《严复集》，第2册，第648页。在《庄子评语》中说：“挽近欧西平等、自由之旨，庄生往往发之，详玩其说，皆可见也。”参见王栻主编：《严复集》，第4册，第1146页。而且，严复甚至认为，杨朱与庄子即为一人：“颇疑庄与杨为叠韵，周与朱为双声，庄周即孟子七篇之杨朱”；“庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物”。参见王栻主编：《严复集》，第4册，第1125、1126页。这些私下里的断语，足可说明严复对于杨朱、庄子学说的青睐。 (40)严复否定了中国传统学问，但是始终坚持传统格物致知的理路。他晚年在《王阳明集要三种序》尚称：“内之身心，外之事变，精察微验，而所得或超于向者言词文字外也。则思想日精，而人群相为生养之乐利，乃由吾之新知而益备焉。此天演之所以进化，而世所以无退转之文明也。知者，人心之所同具也；理者，必物对待而后形焉者也。是故吾心之所觉，必证诸物之见象，而后得其符。”参见严复：《王阳明集要》，王栻主编：《严复集》，第2册，第238页。 (41)严复在《庄子评语》中说：“郭注云，人皆自修而不治天下，则天下治矣!故善之也。此解深得庄旨，盖杨朱学说之精义也。何则？夫自修为己者也，为己学说既行，则人人皆自修自治，无劳他人之庖代。世之有为人学说者也，以人类不知自修自治也。使人人皆知自治自修，则人人各得其所，各安其性命之情。孟子诋杨，其义浅矣。”参见严复：《庄子评语》，王栻编：《严复集》，第4册，第1125页。