虚无主义的极致与人的解放问题——重思马克思对虚无主义的批判，本文主要内容关键词为：虚无主义论文,马克思论文,与人论文,极致论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在虚无主义的现代批判史上，从马克思经尼采再到海德格尔，各居要津，但也见证了批判力度的减势。马克思不仅洞察到虚无主义是现代资本主义社会日益加剧的异化及其拜物教的必然结果，而且坚信通过人的历史性解放能克服虚无主义。尼采则宣称虚无主义是上帝退场之后人必然面对的主题，其主张废除理性化的、消极的现代虚无主义，回归基于其强力意志的古典虚无主义。海德格尔承接尼采，且更为原创地将虚无主义看成是存在离弃存在者的结果，对于价值虚无主义，则只是在形而上学意义上展开追问。海德格尔判定马克思的学说乃是“新时代人的无家可归状态”的论说，并且得出“马克思将虚无主义推到极致”的结论。海德格尔存在论性质的虚无主义探讨颇显力道，其对马克思有关虚无主义的判断也已具有某种现成性，在海德格尔之后，现代哲学及后现代哲学实际上中止了虚无主义的批判。然而，时代精神却仍然不可遏止地陷入由马克思明确判定、但却为尼采完全否定且为海德格尔不屑于提及的价值虚无主义。在如此状况下，基于唯物史观及其人的解放学说，依然还存在着重思与持续开发的必要。 到黑格尔那里，西方用以抵御虚无主义侵蚀的观念论传统发展至顶峰，并且，通过发挥世界历史概念，精神哲学与历史哲学统一起来。但马克思完全不打算承继黑格尔的历史哲学，而是从实践批判、资本主义批判、宗教批判、意识形态批判、拜物教批判等各个方面展开对黑格尔观念论的批判。对工业及资本主义时代，马克思在《共产党宣言》中做出了清晰的判断：“一切固定的僵化的关系以及与之适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。……人们不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”①这一表述绝非意味着让人们接受现代性，而不过是马克思进一步展开实践批判的认识论前提。对于现代性及其资本主义状况，马克思1843年的反应是“愤怒”，1848年的反应则是“革命”。而在1845年其新唯物主义形成之时，有关实践批判及其意识形态批判思想即已经成熟。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”②这里，“哲学家们”不仅指旧唯物主义者，也特别地指称以黑格尔为代表的“跪着造反”的观念论哲学家们。 依照现代保守主义与自由主义的判断，马克思新唯物主义或唯物史观在其历史方向上同样导致了虚无主义，海德格尔则直接断定马克思“将虚无主义推到了极致”。③海德格尔的断定看上去针对马克思1843年“人的本质就是人本身”的命题，但他显然无意于在人们习惯了的青年马克思与成年马克思的差别的论域里展开讨论，而是将论题置于其特定的形而上学论域。在海德格尔那里，马克思有关人的本质的阐释从属于其反形而上学以及超越人道主义的基本意向，因而海德格尔实际上把由马克思学说中开出的虚无主义，置于其所谓“存在的虚无”。与诸多现代自由主义思想家(如哈耶克、柏林、波普)与一些保守主义思想家(如韦伯、罗素、洛维特、列奥·施特劳斯、阿伦特)等直接反对唯物史观能够实质性地包含或导向人道主义相比，海德格尔这位右翼传统的思想家，则是通过“高抬”马克思的唯物史观及其共产主义，并将马克思的虚无主义批判与其存在的虚无关联起来。不过，同样不能否认的是，海德格尔完全没有进入马克思人的解放思想的论域。 紧要的问题依然是如何看待马克思与现代虚无主义的关系。通过揭示人的活动(经济的、政治与文化的)，进而揭示历史的属人性质，确立历史唯物主义，对于神学与形而上学的双重祛魅与批判，对于既有的神意历史与形而上学观念史而言，无疑是一种虚无。启蒙时代以来，历史哲学的诞生即被看成是虚无主义的根源。在此意义上，马克思走得更远，即把虚无主义看成是启蒙逻辑本身无力于回应现代性的精神表征，并把无神论推进到历史领域，从而揭示了人的历史主体性。对此，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》作了清晰的肯定：“因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实存性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论作为既然人和自然界的无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在。”④因而，首先是承接启蒙的基本传统，即对基督教或神性历史的虚无，进而确证对历史进步的新的规定与信念，就此而言，马克思毫无疑问与一切现代虚无主义区分开来。马克思断言其所理解的共产主义“是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”⑤，即显示出他对历史进步的高度自信。在这里，马克思以资本主义私有制为中轴，对现代性的诸多构成因素进行了全面剖析，解开了此前被人为遮蔽的“历史之谜”。对于基督教所谓“上帝从无中创造整个世界”而言、对于黑格尔的“历史是绝对精神的外化”而言，马克思的批判当然意味着一种虚无化的否定；对于当时由实证主义、国民经济学以及社会进化论所助长的单一线性的历史进步主义，马克思的批判也是批判性的遏制——这些思想在当时已经是虚无主义的反映。马克思强调的实践逻辑及激进思想，对于破除旧的世界而言，显然是其虚无化的手段，且是必要的、无法替代的正义力量。 马克思在阐释其共产主义的过程中，也不断展开对无政府主义、民粹主义及行动哲学(如赫斯、施蒂纳、普鲁东、巴枯宁)的批判，而无政府主义、民粹主义及其行动哲学，同样也是当时盛行的与虚无主义同源的社会政治思潮。马克思一生都没有停留过对这类思潮的批判，甚至于频率高过对自由主义与保守主义的批判(在马克思自己的哲学与社会政治学说尚未形成时，对古典自由主义与无政府主义的批判是同时进行的，而在形成并巩固自己的唯物史观及科学社会主义学说的过程中，马克思的批判矛头不再是古典自由主义，而是无政府主义，或者说通过无政府主义政治原则表现出来的自由主义话语)。因此，对此前历史的虚无化，绝不表明马克思思想本身就是虚无主义。最重要的是，马克思建构了关于人类自身解放的历史逻辑及其价值。一般地说，这是启蒙思想尤其是法国启蒙理想的进一步表达，但实质地说来，马克思通过对资本主义的政治与政治经济学批判所开启的人类解放思想，实具有新时代的意义与价值。马克思开出的显然是迥异于并遏制价值虚无主义的正价值，至于这一正价值本身可能会对激进的历史及其乌托邦过度自信，则另当别论。但不可否认，马克思人的解放理论有其“原则高度”，与虚无主义不能混为一谈。 实质当然在于把握唯物史观。海德格尔关于马克思的历史学说有一段学界周知的判断：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”⑥这里，海德格尔所谓“有资格”与马克思主义对话的“维度”，即指马克思的唯物史观。海德格尔如此断言的存在论前提需要引起特别注意，这一前提就是作为“世界天命”的“无家可归状态”⑦，这一状态，实质说来就是“存在的虚无”或是“向着存在而思”的虚无，是人应当先行到“无”中去领会其存在的那种生存感。这样一种虚无，形而上学试图有所领会，但形而上学的形成过程却持续地遮蔽虚无，乃至于把虚无仅仅看成是一种非理性的范畴，或干脆混同于人的实存，成为低级的价值观念。但是，这样的流俗式的领会，均缺乏异化参与其间的历史深度。因此，海德格尔才有一个判断：“马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。”⑧现代人所置身这种“无家可归状态”，被现象学称为“遗忘生活世界”，继而被存在主义打发为“荒诞的生存境遇”。但是，在马克思那里，人依然处于尚未领会其存在的非历史的异化状态中，并且依然处于从救赎历史向人的历史的艰难而必然的转变过程中。 现代精神把神的超越到人的主体性的转变看成是悲剧性的事件，虚无主义乃是对这一事件的指认与命名。启蒙后的主体性何以支持人的意义?或者更为迫近地说，个体何以弃绝其长期习惯的从神性中领受精神滋养的方式，从而自我放逐于意义的旷野荒漠?从叔本华、克尔凯郭尔、妥斯陀耶夫斯基、卡夫卡到雅斯贝尔斯、萨特、加谬，现代哲学精神经历了如此的弃绝与放逐，仿佛已经形成了某种阴郁而荒诞的气质。然而，这种尚未经历过渡性即自我引爆的存在主义，依然谈不上是虚无主义的自我克服，就其仍然无法走出个体生存及其整体焦虑而言，存在主义乃现代自由主义的变种。自我及其价值的建构何其艰难，在存在主义的废墟上敞开的后现代主义以解构及多元勉强敷衍着个体依然存在的焦虑，然而，如此无价值判断的现实生活本身依然还是周遭世界里真实存在的伪生活。 以多样性解释以追求真善美的常态生活本身即是某种勉强，而以后现代式的无价值回应价值的多样性就更像是一种糊弄与忽悠。后现代主义急不可待地给当下时代贴上虚无主义标签，但显然是进一步巩固了生存的无意义感，无论后现代主义作何种辩护，其非理论性、非历史性及其缺乏实践建设性的方面，总是被人诟病，从而依然只是存在主义的余波残烬。 马克思是以人的历史解放应对现代虚无主义的。对马克思来说，人面向、也立足于历史，且通过组织为社会从而建构历史。因而，当马克思从“人的本质就是人本身”这样的人本学唯物主义转向断言“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”⑨时，他也是在超越此前的抽象个体及其个人主义，从而在更高、也更为现实的层面上建构能够包含和体现个人自由及其价值的社会精神。因此，马克思把“人类社会或社会化的人”作为新唯物主义的立足点，并把“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”⑩作为历史的目标。这种承诺面对的是人的历史而不是超验的上帝或利己主义的个体。人是历史的主体，“历史即是人的真正的自然史”(11)，不仅只是人自身在自然意义上的历史，还必须是通过其实践活动造就的历史，“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。(12)人是自己的主体，人通过成为主体从而创造历史，“从来就没有救世主，也没有神仙皇帝”，人只能通过自己解放自己，但人是通过创造历史的方式去实现人的自我解放的。 由此可以开出如下辩护与开放性的讨论。首先，对马克思而言，面向社会精神的建构是一个艰难曲折的过程。利己主义的个体只是早期现代性的状况——正是在这个意义上它还够不上虚无主义的“格”，其实，在马克思看来，市民社会中的利己主义的个人(如作为犹太人的卑污的表现形式)与非市民社会中的个人在感性、美学或生存论意义上的感性丰富性，是有截然差别的。马克思剥离和否定前者，恰恰是要重新肯定并重构后者，只是马克思特别强调需在社会化的感性意义上肯定和重构感性个体。“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能够感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享乐的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”(13)而且，“已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现象”。(14)社会精神或社会主义精神乃是未来社会主义的主体精神，直到今日的现代世界，从总体上看依然是个人主义的时代，表明社会精神的形成何其艰难。其实，从实证主义传统中长成的空想社会主义(甚至于在其中形成的利他主义)，从基督教传统中形成的社会主义及其共产主义，到十九至二十世纪民族主义及其民族国家的崛起相关联的社会主义浪潮，到20世纪各种宗教资源(基督教、东正教、犹太教、伊斯兰教、儒家、佛学)以及哲学人类学运动中均推展出社会主义资源，其实践亦见证了社会主义的艰难。与此相应，利己主义，甚至于感性个体的焦虑，终究是社会主义在其艰难的现代生长史中的插曲。在这一进程中，社会精神或社会主义的形成，或者因其过于激进、且过分强化与相关传统资源的断裂，或因聚积并戕害自由人体从而也会伴随虚无主义现象，因而处理社会主义及其社会精神与不同传统及其现代个人主义的应有关联，本身也是马克思主义面临的历史课题，但绝不意味着社会主义本质上的虚无化。 其次，形成面向未来的历史感。人的历史之所以支撑人并代替此前的神，并且成为人的本体，在于历史乃人的活动的目的，历史绝不是历史学科意义上的过去了的现实，而恰恰是尚未展开的存在或生存，其立足点不是过去，而是未来，是关于未来的信念与责任。而人类之所以关注过去了的现实，也是源于对未来的信念与责任，对于历史既应保持实践关联，也当心生敬畏。现代人道主义及哲学人类学运动祛除了对神的敬畏，由此建构了人的历史，因此人应当敬畏历史。 如果把对神的亵渎转变成对历史的亵渎，势必导致新的虚无主义。人的历史化过程确也存在着虚无主义病理。马克思所说的“从神圣形象的自我异化到非神圣形象的自我异化”，显然也揭示了这样的病状。历史是将神意的无限的历史转变成人的实践活动的历史，这里包含着将无限化为有限(此岸世界)，因而从理论上看的确隐含着一种虚无主义的可能。但是，在马克思那里，历史又表现为实践活动的无限性也即持续的实现过程，而历史感作为人对于现实的回应关系，必然表现为有距离的敬畏，也即表达为理想。 乌托邦式的社会主义运动则激进地把历史变为现实，以缺乏合理性的现实去表达历史，因而也观念论式地曲解人的历史，从而滋生虚无主义。但是，这里依然要把激进政治实践所导致的虚无主义现象，与马克思通过确立人的历史性对在现代转变过程中的虚无主义的批判与遏制区分开来。激进政治实践并不等于马克思所讲的人的历史性解放。因而，所谓“历史的终结”中的“历史”，并不是马克思所意谓的历史，而且本身就是对历史超越性的否定，是虚无主义历史观的表现。 第三，确立精神生活的人民主体性。人的解放不是一个抽象概念，马克思反对把抽象的人作为历史的基础，反对黑格尔“把人们的一切关系都从人的观念、想象的人、人的本质，‘人’中引申出来”(15)，更不像施蒂纳那样，“把‘人’作为单独行动的个人强加给历史”(16)，“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”。(17)人是“现实的、从事活动的人们”。(18)这一点至关重要。对马克思而言，人的解放所关注的，不只是一般的和普遍的人类解放问题，以及在此维度的形而上学的现代命运(当然包含这一维度)，而是必然体现于阶级分析及其相应的意识形态批判中。在现代性世界，阶级分析是基本的认识工具与方法——当然，人不能完全阶级化，阶级分析方法还应当同职业分工、社会身份、民族、国家、结构与功能、精神与心理、实证调查等诸种现代社会及其精神文化分析方法相结合，以求得对现代人精神生活状况的全面研究。在社会主义理念中，人本质上表达为人民性，但在不平等的现实世界中，阶级是人的现实存在方式，而社会现实一定有其意识形态性。抽象地反映现实、遮蔽现实矛盾的往往是虚假意识形态，而形而上学与压迫阶级的观念意识具有同构性，普罗大众的精神生活往往不为政治意识形态乃至于主流哲学所把握。马克思把解放的主体确定为无产阶级，把德国工人阶级看成是德国古典哲学的真正传人，人类解放的主体定位，反映出马克思要求形成直面人民大众的哲学与精神世界。就此而言，现代西方人本主义思潮，连同存在主义与后现代主义，依然具有资产阶级的主体性与局限性，虚无主义话语即如马克思所讥讽的“伤感的梦呓”，是无力展开对现代或晚期资本主义批判及精神超越的表现。 实现对现代虚无主义的历史批判与超越，实非易事。卢卡奇关注以物化与科层化为特征的现代资本主义时代的无产阶级的“阶级意识”困境，并再次引入黑格尔主义。在法兰克福学派的文化工业批判中，仿佛所有的现代人，无论贫富均等，均沦为大众文化的犬儒主义及软骨症，经典的阶级分析方法日渐式微。但是，与此同时，为马克思以及批判现实主义批判过的视人民大众的文化为低俗文化的观念，依然顽强地保存下来，并且为大众文化所巩固。虚无主义的贵族性摇身一变而呈现为精英文化的姿态，虚无主义本身也成为流行的符号及时尚，至于底层民众那些基于艰难困苦或朴实生活的感召，对生活意义的追求，对日常生活的回应，幸福、和平、美好生活愿景，常常被虚无主义话语本身所遮蔽和无视——批判现实主义的实际缺席，始终是大众文化时代的症候。 关注普罗大众，同时也要求担当一定的教化功能。马克思主义视域中的人民绝不是民粹主义及犬儒主义的大众(乌合之众)。底层民众因看不到生活希望，实际上是容易形成虚无主义价值观的，只是这一现象在传统社会结构中常常被遮蔽。马克思主义通过激进政治及社会动员，帮助民众形成美好生活的愿景，其社会主义教育，无论从长远还是从现实看，一直在努力克服民众中的虚无主义、享乐主义及其消极落后的生活方式与价值观。看来，新时代的马克思主义者，更应当注重于社会建设层面的启蒙及其思想文化建设，而社会主义核心价值的形成与构建，无疑是题中应有之义。 最后，乃人在自我解放的过程中即贯穿着克服虚无主义的历史实践活动。这个实践不是亚里士多德、孔子及康德等仅仅在政治、道德伦理以及主观心内世界展开的实践或践履，而是标示着人的总体性的历史实践活动。在马克思那里，实践乃是人面对自身历史性的积极的回应及存在方式，历史把人托付给实践。实践包含着批判与建设两个方面。对马克思而言，现代性即人自身历史实践活动及其过程。其中伴随着各种困难、矛盾及其复杂性，必须发现并承认人在现代性及历史化过程中的异化状况，并对之展开实践批判，诸如政治批判、社会批判、政治经济学批判、资本(主义)批判、意识形态批判，这些批判具有相通性与同构性。在摆脱现代人的异化状况尤其是阶级冲突导致的异化状况中，阶级斗争不可避免地成为重要手段，但阶级斗争只是手段，人的解放才是目的。须知纯粹的斗争哲学，恰恰就是一种价值虚无主义。 对于精神文化现象，马克思不再走从精神到精神的观念论老路，而是把对宗教与形而上学的内在批判转变为意识形态批判，即通过意识形态批判实现对宗教与形而上学的废黜。现代性乃各种观念意识急剧扩张为意识形态并形成“意见支配世界”的时代，马克思则把各种主导性的哲学观及其精神意识把握为意识形态，从其生产及其传播机制展开分析批判，并揭示其病理结构。因而，虚无主义即是超越性在世俗化过程中遭遇资本逻辑从而丧失的结果，也是资本主义在其形成及拓展过程中无法真正承接世界历史的本质天命且自暴自弃的表现。在资本病理学的背后，是虚无主义的精神病理学，虚无主义批判是资本主义历史批判的题中应有之义。 实践批判基于人的历史性，反过来也支撑起历史信念。虚无主义之所以成为现代性开展过程中的必然现象，与人的实践能力本身的懈怠具有直接联系。实践是人积极应对现实矛盾困境、并承担历史责任的能力，必然体现为相应的信念及意志品质。在虚无主义被本质化的现时代，实践感的丧失看起来是虚无主义的症候。但从历史唯物主义意义上看，虚无主义才是人的实践感的缺失的症候，是当代人尚未获得一种洞穿并克服资本主义的实践批判能力的结果，因而虚无主义也必然只是时代精神的病理性的过渡状态。 所以，实践必然有建设性的维度与内在要求。实践是人的目的性的活动，且担当着面向人自身历史性生成的信念重建使命。对于马克思而言，现代性虽免不了被资本逻辑及资本主义宰治的命运，但现代性本身，仍是作为人的肯定的力量，与现代性对应的则是真正的世界历史时代，资本主义则仍然是从史前史到世界历史时代的过渡。因此，连同资本主义批判在内的所有实践批判，并不是要废弃现代性，恰恰是要把现代性的积极意义真正释放和实现出来，从而真正实现人的全面解放。由此，马克思断言“实践的唯物主义者即共产主义者”，并认定共产主义将“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，并且“它是历史之谜的解答”。(19)在如此的判断中，马克思关于实践的历史与信念建构意义不言自明。 我们还得回到马克思对现代虚无主义的诊断及其现代性批判中。马克思的诊断可分为两个判断或视域。一是大判断或大视域，即现代性文明的肯定性方面，在那里，从神的历史及史前时代到世界历史时代即人的全面解放时代的转变，是必然趋势。这是现代文明肌体的总的“历史生理学”，其间有精神焦虑，有消极的精神现象，也有因过于强调断裂或难以适应现代性从而产生的浮躁、失重及失范，但总的历史时代，包括人类整体的精神状况，必然不能被指认为虚无主义。大的判断及其视域是历史科学及精神现象学所要把握的，这一视域不能下降为政治经济学及心理分析视域。但一个不断延宕的现时代的确陷入了资本逻辑以及全球资本主义困境，这就是小判断或小的历史视域。在那里，现代性肌体越来越呈现为受资本逻辑主导的癌化状况。病理状况迅速扩张，资本化肌体的癌变，反过来支配了整个现代文明。利己主义、物质主义、享乐主义大行其道的背后，隐藏着挥之不去的虚无主义魔影，虚无主义为资本主义本身所捆绑，已成为现代性健康发展的障碍。因此，虚无主义——如果一定要被指认——也应确证为资本主义的伴发症，不能历史地克服资本主义，就不能真正克服虚无主义。 这是基于马克思的现代性批判展开的虚无主义诊断，也是海德格尔所谓马克思“将虚无主义推到极致”之未尽之言。这样的分析阐释，显然已不限于海德格尔的视域。因为，海德格尔实际上是基于其顽固的保守主义立场，一种离弃上帝即必然步入虚无主义境况的判断及其诊断。对海德格尔而言，虚无的本质仍然是“存在的遗忘”，历史的实质依然是弃绝一切进步强制的回返，也是浪漫主义与历史主义的不断复兴。海德格尔所谓“极致”说，显然有其针对所谓进步强制的语境。进步强制特别指在实证主义传统中形成的线性式的进步主义逻辑。然而，在海德格尔看来，作为“实践状态”的共产主义在实际的进程中同样归于进步强制之一维。无论历史唯物主义如何区分于历史主义，当代自由主义与保守主义学者还是将其视为经济决定论或历史决定论，并直接指认其为历史主义，在人的主体性被褫夺的意义上，在乌托邦主义的批判境遇中，也把历史唯物主义看成是虚无主义之一种，这也从不同于海德格尔的路向上巩固了海德格尔所谓虚无主义之极致的判断。 海德格尔虚无主义的分析还存在着完全不同于马克思的语境，这就是技术。这里面有两种现代性的支配因素或总体性：一是资本，二是技术。前者似乎是19世纪的总体性，后者则是20世纪的总体性。两者之间似乎呈现出一种竞争关系，比如，人们会把资本批判看成是马克思展开现代性批判的主导逻辑，而把技术批判看成是海德格尔现代性批判的主导逻辑。马克思与海德格尔呈现了现代以来虚无主义病理学分析的两种样式。在马克思资本批判的框架中，人与自然、人与人，以及人与自身关系，均从属于资本主义逻辑，并处于尖锐对立的外在的、也是异化的处境。因此虚无主义必然化身为相应的政治思潮，即民粹主义及无政府主义。虚无主义的积极意义在于对旧制度的虚无化，并由此成就激进政治，但虚无主义本身并没有肯定的世界历史意义。依马克思的分析，放任资本逻辑，不仅会导致利己主义、物质主义与享乐主义，而且必然导致虚无主义。与此同时，资本逻辑及其虚无主义并非外在于现代性、外在于人的历史，而必然是人的解放过程必须经历的环节，所谓“自我异化的扬弃与自我异化走的是同一条道路”。(20)虚无主义虽没有肯定的世界历史意义，却是世界历史即人自身历史的获得过程中必然伴随的病理症候。其病因在于：其一，人对自身价值及其历史进步信念的怀疑与否定。其二，虚无主义的形态机制不在观念本身，而是在经济与政治关系方面的奴役状况。因此，虚无主义批判也是政治经济学批判即资本批判的题中应有之义。 海德格尔及其现代存在主义哲学家对虚无主义的诊断与马克思的资本批判有两个区别：一是以技术批判代替资本批判，二是以物化代替异化。二者其实又是相通的。其中渗透着对现代性及其人的存在状况的新的判断：在技术的物化世界，人的存在状况已被彻底虚无化。这一判断有一个不言自明的时代前提，即20世纪以来的现代资本主义已不同于马克思所处的早期资本主义时代。早期资本主义时代，因不公正的经济与政治现实，尤其是普遍存在的绝对贫困现象，决定并制约着对相关精神文化的理解。资本逻辑支配着精神文化逻辑，人的整体性解放反过来成为人摆脱艰难的且是阶级性的物质生活及其精神生活处境的动因，生产力、工业、技术、管理等等现代性的效益因素，均被看成是人的解放的积极因素。现代资本主义以来，随着技术的发展以及资本主义的改良，当然也随着西方帝国主义国内矛盾向非西方世界的转移，西方社会底层阶级从绝对贫困走向相对贫困，整个西方社会也逐渐步入富裕时代以及相对富裕时代，基于巨大的贫富差距尤其是无产阶级的绝对贫困而出现的精神反叛，已不再可能实际地发生作用。随之而起的是精神困顿与倦怠，少数人仍在或主动适应或消极服从之间徘徊而难以决断，大多数人则取道庸常。一种新的存在方式看似已经成为现实，这就是物化，这既指物质生活世界的丰富，也指人自身价值观念的物质化。价值观的物质化即物质主义与享乐主义。物化与异化虽都是对人的存在方式的描述，但区别分明。异化是一种外在的、因而应加以克服的存在方式，异化既是事实描述，也是价值判断，克服异化意味着承诺一种更好的存在方式、生活方式与价值理想，意味着人的历史活动本身乃是精神意识不断提升并完善的过程。物化虽然可以被指认为外在的存在方式，但却是人难以克服的，即使人在价值上拒斥物化，但无法逃避地置身于其间并顺从于物化逻辑，即使对物化的克服也是在物化世界中完成的，物化意味着已不存在精神的超越性。物化从属于资本，也从属于欲望，从属于欲望的资本化或资本的欲望化。物化之所以获得这样的客观性力量，或人的存在方式之所以不可避免地物化，取决于技术对世界的全新与全方位的支配。技术不再只是一个受资本逻辑支配的要素，而是作为首要生产力正在通过资本扩张，进而摆脱或局部摆脱早期资本主义匮乏处境。技术无处不在，且越来越明显地支配着资本逻辑。技术作为创制，其所关涉的是人与物的关系，并仅仅作为物的有用性，原本就同人自身的理念活动、理论活动以及人际间的社会政治关系区隔开来。但技术时代，技术支配了整个世界，并且越来越呈现为技术的物化逻辑对人的支配，物化是人的总体性的、并且依靠自身力量无法克服的生存方式。资本逻辑乃物化的社会政治关系对世界的支配，在那里，物化其实是可以识别并加以克服的异化现象，技术逻辑则意味着技术直接以其物性支配整个世界，其中物性乃是对象的异己的占有性，与个体性对立，资本化过程所突显的拜物教成为技术时代未经反思的新宗教。 海德格尔式的技术批判将虚无主义看成是技术化的本质结果，其病因病理的分析乃马克思资本批判的某种倒置。虚无主义不只是意识形态，而且是技术及物化时代的本质，本质上是无法剥离的，正如已经无法将技术从世界剥离一样，虚无主义之克服并不取决于资本批判，甚至也不取决于任何意义的世俗批判。如果说资本世界里已经存在着人对自身价值及其历史进步信念的怀疑与否定，那么，在技术世界里，这样的怀疑与否定彻底化了。简言之，虚无主义是无法克服的。怎么办?依海德格尔有据而又实则无奈的解答：只还有一个上帝能够救渡我们。但问题又回到了马克思学说、也是其虚无主义批判的起点，即宗教批判领域。海德格尔无奈的解答还是显示了当代批判思想的无力。 在雅斯贝尔斯那里，轴心时代的重要意义在于奠定了传统时代的哲学与价值世界。雅斯贝尔斯不是没有想象人类可能有第二个轴心时代，因为他在把第一个轴心时代确定性地看成是历史的第三个阶段之后，把“科学与技术的时代”看成是历史的第四个阶段，并认为“科学与技术”乃是自历史第三阶段以来“无论在精神上，还是在物质上都划时代的事件”。(21)然而，“科学与技术的时代”还是不能被确定为是第二个轴心时代。“或许人类还将经历这些庞大的组织，而走向另一新的轴心时代，这个时代仍将是遥远的，不可见的，不可信的，但却是真实的人类高潮的轴心时代。”(22)但雅斯贝尔斯接下来还是做出了如此悲观的判断：“我们今天正生活于一个充满着最可怕的灾难的时代。一切似乎已经留传给我们的东西正在逐步消失，而又没有令人信服的征象表明，一种新的东西正在创造中。”(23)直到21世纪的今天，技术化世界并没有如哲人们所愿以一种肯定的和积极的方式代替了资本化世界，事实上，技术化所带来的生存及其精神问题更加严峻，控制着技术逻辑的依然还是资本逻辑，人类实际上依然处于更加艰难也更加顽强的面向新文明的探索过程中。 注释： ①②《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第275、57页。 ③费迪耶等著，丁耘译：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。 ④⑤马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第92、81页。 ⑥⑦⑧《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1996年，第383、383、380页。 ⑨⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，第56、294页。 (11)(13)(14)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第107、87、88页。 (12)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1960年，第119页。 (15)(16)(17)(18)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第54～55、259、29、29页。 (19)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第81页。 (20)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第78页。 (21)(22)(23)雅斯贝尔斯著，柯锦华、范进译：《智慧之路》，北京：中国国际广播出版社，1988年，第69、72、72页。标签：现代性论文; 世界历史论文; 历史主义论文; 世界政治论文; 历史虚无主义论文; 历史政治论文; 资本主义制度论文; 世界主义论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 政治论文; 文化论文; 资本主义社会论文; 现代主义论文; 社会主义社会论文; 社会主义革命论文; 社会观念论文; 读书论文; 形而上学论文; 哲学家论文;