论《韩非子》的政治辩证法思想，本文主要内容关键词为：韩非子论文,辩证法论文,思想论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《韩非子》既系统地继承和发展了法家的思想，又吸取和综合了辩证法较丰富的老子和荀子的学说，因而此书不少政治理论具有明显的辩证性质。研究《韩非子》的政治辩证法思想，不但可以挖掘其理论中以往未予注意，对当代政治哲学的发展具有启迪作用的内容，而且可以为现实政治提供一些可资借鉴的思想材料。
一 《韩非子》政治辩证法思想的主要内容
1.以听取不同看法和对立性意见为核心的“参观”思想。
《韩非子》认为，“观听不参则诚不闻， 听有门户则臣壅塞”〔1〕。从《韩非子》的解说中所举事例看，其“参观”思想，核心是听取、了解相异和相反的情况和意见。这在其所举孔子答鲁哀公关于他举事与群臣谋虑而国乱之问时，说得很清楚。孔子的回答是：“明主之问臣，一人知之，一人不知也；如是者，明主在上，群臣直议于下。今群臣无不一辞同轨乎季孙者，举鲁国尽化为一，君虽问境内之人，犹不免于乱也”〔2〕。 《韩非子》为了说明其“参观”思想是指听取对立性意见，又举了惠施谏魏王之事：惠施针对群臣都同意张仪关于以秦、韩连魏一起攻齐而无反对意见之事，对魏王说：“凡谋者，疑也。疑也者，诚疑：以为可者半，以为不可者半。今一国尽以为可，是王亡半也”〔3〕。其主要思想是，政治决策如不听取反对性意见， 就失去了一半的智慧，处于“半塞”状态，就会造成政治上的危害，即“听言不参，则权分乎奸”〔4〕。
《韩非子》的“参观”思想，不但主张要听取尊贵者和地位相当者的相反的意见，而且强调要听取下层的意见。作者指出：“卫嗣君重如耳，爱世姬，而恐其皆因其爱重以壅己也。乃贵薄疑以敌如耳，尊魏姬以耦世姬，曰：‘以是相参也’”〔5〕。作者认为， “嗣君知欲无壅，而未得其术也。夫不使贱议贵，下必坐上，而必待势重之钧也，而后敢相议，则是益树壅塞之臣也”〔6〕。 作者还把下议上看作是治道的重要方面，认为“明君之道，贱得议贵，下必坐上，决诚以参，听无门户，故智者不得诈欺”〔7〕。
《韩非子》的具有辩证性质的“参观”思想，除吸取孔子、惠施等人的思想外，还继承和发展了荀子的“解蔽”理论。荀子的所谓“解蔽”，就是反对在政治上片面地了解矛盾事物的一个方面的情况和意见。《韩非子》对荀子思想的丰富发展，一是更明确地要求在政治上要把矛盾的对立面的情况和意见联系起来看，所谓“参观”就是对照起来看，结合起来看的意思。二是提出了政治上“解蔽”、去壅、“参观”即全面了解情况、听取不同或对立性意见的重要途径，是以“贱议贵”。
2.“摇木之本与引网之纲”：抓根本和抓主要问题的政治统治术。
在《韩非子》看来，高层统治者治理国家不是什么都管，而是管好最重要的问题，即治吏的问题。作者主张“明主治吏不治民”。“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。说在摇木之本与引网之纲”〔8〕。 作者在同一文中，对“摇木之本与引网之纲”的理论进行了解说，即“摇木者一一摄其叶，则劳而不遍；左右拊其本，而叶徧摇矣。临渊而摇木，鸟警而高，鱼恐而下。善张网者引其纲，若一一摄其万目而后得，则是劳而难；引其纲，而鱼已囊矣。故吏者，民之本也，纲者也，故圣人治吏不治民”。
《韩非子》上述论述的辩证性，就在于认识到政治统治中的官民关系，官吏是主要和决定性的方面，要统治民众，关键是管好官吏，并由此而引伸出在政治统治和政治管理中具有普遍意义的“摇木之本与引网之纲”的理论。
3.既反对仁政，又反对暴政的“以刑去刑”。
具有相反相成的辩证性质的“以刑去刑”思想，在《商君书》中就多有论述，但有片面强调轻罪重治的倾向，这种主张的实施，很容易导致暴政。秦代的暴政，与“以刑去刑”的理论，很难说没有关系。
《韩非子》的“以刑去刑”理论，与《商君书》中的有关思想是一脉相承的，也认为仁义爱惠不足用，而严刑重罚可以治国。《韩非子》比《商君书》进步的地方，就在于既反对仁政，也反对暴政。在韩非看来，“存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠，则不忍；轻财，则好与。心毅，则憎心见于下；易诛，则妄杀加于人。不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功。憎心见，则下怨其上；妄诛，则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也”〔9〕。
《韩非子》的上述思想，与吸取荀子反对暴政，主张刑罚要防止片面强调轻重的思想有关。荀子要求用刑要适当，认为“刑当罪则威，不当罪则侮”〔10〕，主张“刑不欲滥”。《韩非子》明显继承了这一思想，主张“杀必当”〔11〕，“发矢中的，赏罚当符”〔12〕。此一刑当罪的主张，正是对《商君书》片面强调“轻罪重刑”的一种理论上的调整和完善，也是对滥用刑罚的一种思想上的防范。
4.既推崇变革，又主张稳定：政治法律制度变与不变的决定性条件是“可与不可”。
《韩非子》认为，出现以下情况必须进行变革。一是在统治者失道的情况下，应进行政治变革。即“天子失道，诸侯伐之，故有汤、武。诸侯失道，大夫伐之，故有齐、晋”〔13〕。二是在社会状况发生变化的时候，法律制度和统治手段都应随之而变化。即“法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世知维之以刑则从。时移而治不易者乱，能众而禁不变者削。故圣人之治民也，法与时移而禁与能变”〔14〕。三是在政治状况和政治矛盾发生变化的时候，应相应地变革政治制度和处理政治关系的方式。即“处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也”〔15〕。
《韩非子》在强调要依据社会政治情况的变化而进行政治变革的同时，还主张要稳定适合情况的政治法律制度。认为“工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。……事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重（反复）变法”〔16〕。
《韩非子》上述思想的辩证性，不仅仅在于他看到了变革与稳定两个方面均有其合理性，更深刻的还在于他看到了变与不变两个方面的联系。他指出：“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常’。变与不变，圣人不听，正治而已。然则古无变，常之毋易， 在常古之可与不可”〔17〕。在《韩非子》看来，变与不变的标准是社会政治情况， 需要变则变，不需要变则不变。
5.“使智者尽其虑”，“贤者敕（致，尽）其材”，“群臣陈其言”，“循法而治”的“明君无为于上”。
《韩非子》将道家的无为而治，纳入其法治思想的体系，使之更接近于政治实际，也更具有辩证性色彩。其思想的核心，就是充分发挥臣下的才智，在依法治理的基础上，实行寓有为于无为之中的无为而治。
《韩非子》主张君主要“虚静以待”，“有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。……故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勅其材，君因而任之，故君不穷于能；……是故不贤而为贤者师，不智而为智者正”〔18〕。在这里，其寓有为于无为之中的思想，主要是要求君主不与臣下争智、争贤、争勇，而要运用臣下的智慧、才能和勇武。也就是“物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆因其能，上乃无事”〔19〕。
《韩非子》关于寓有为于无为之中的辩证性无为而治思想，是建立在法治基础上的。其具体体现，一是要求君主用人治吏要依法行事，即“人主虽使人，必以度量准之，以刑名参之；以事遇于法则行，不遇于法则止；功当于言则赏，不当则诛。以刑名收臣，以度量准下，此不可释也，君人者焉佚哉？〔20〕，二是要求官吏要依法从政，认为“臣无法，则乱于下”，〔21〕官员必须“循法而治，望表而动”〔22〕。
6.正己不能自动地实现正人，以法治事才能把正己与正人统一起来。
儒家的“其身正，不令而行”〔23〕，存在着统治者只要正己就必能正人的偏向，其德治主张的核心，也主要是指统治者自身的道德修养。所谓以德服人和道德教化，重点是要求统治者以高尚的德行去带动他人。《老子》所推崇的“我无为，而民自化；我好静，而民自正；……我无欲，而民自朴”〔24〕，也存在着只要统治者搞好自身修养，就能自动地实现正人的认识偏向。
《韩非子》在总结历史上政治统治的实际情况的基础上，一方面认识到“修身洁白而行公行正”，“明于公私之分，明法制，去私恩”，是“令必行禁必止”的先决条件，另一方面又意识到，政治上存在着己正而不能正人的情况，即“度量虽正，未必听也”〔25〕。他提出：为君不能禁下而自禁者谓之劫，不能饰（即正）下而自饰者谓之乱，不节下而自节者谓之贫。这一方面要求统治者要正己，同时也要求他们要有办法“禁下”和正人，即“以法治国”，“案法而治官”〔26〕。这种主张，比之于儒家和道家的某些论述，更全面、更实际地把正己和正人两个方面统一起来了。
7.主张法、术、势、贤、德多种方法和多种手段兼用，初步揭示了各种统治方式之间的相关性。
一般研究者只注意到《韩非子》法、术、势并用的政治思想特点，对其关于任贤和用德的主张未予重视。《韩非子》有许多关于任贤的论述。如：“释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也”〔27〕。夫势者，非能必使贤者用之，而不肖者不用之也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”〔28〕。“官职，所以任贤也”〔29〕。“明君之为官职爵禄也，所以进贤材劝有功也”〔30〕。“明主者……称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能，贤能之士进，则私门之请止矣”〔31〕，《韩非子》主张用贤，有其深刻的认识基础。他认为，统治者靠个人的力量无法治理国家，“下众而上寡，寡不胜众者，言君不足遍知臣也。故因人以知人，是以形体不劳而事治，智虑不用而奸得”〔32〕。
既然《韩非子》主张用贤，为什么一般研究者只说其主张法、术、势并用？这与误解《韩非子》对任贤的批评有关。《韩非子》在强调任法、任术、任势时，对任贤都有批评。如：“废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法不上贤”〔33〕。又如：“无术以任人，无所任而不败。……故无术以用人，任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也”〔34〕。再如：“夫有材而无势，虽贤不能制不肖”〔35〕。“吾以此知势位不足恃而贤智之不足慕也”〔36〕。“贤智未足以服众”〔37〕，“夫贤之为道不可禁”〔38〕。从以上引文中可以看到，《韩非子》并不是一般地反对用贤，而是反对离开任法、任术、任势去讲用贤，同时也反对把任贤看作比任法、任术、任势更重要。这就是韩非批评任贤的本意。综合《韩非子》的全部思想，将其要求任贤和批评用贤的论述联系起来看，《韩非子》是主张贤与法、术、势综合运用的，但任贤的重要性在法、术、势之后。
此外，《韩非子》还主张在政治统治中要用“德”，要求“有道之君外无雠（即仇）于邻敌，而内有德泽于人民”，“内有德泽于人民，其治人事也务本”，“乡国天下皆以民为德”〔39〕。“其于施德也，纵禁财，发坟仓（即政府粮仓），利于民者，必出于君，不使人臣私其德”〔40〕。如此多方面的用“德”主张，为什么许多研究者未予重视？这可能与误解《韩非子》关于治国“不务德而务法”的论述有关〔41〕。以上下文看，其“不务德而务法”的主张，是就德与法在治道中的地位和作用而言，其本意是法比德更重要。这从原文中可以看得很清楚，“夫圣人之治国，不恃人为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”〔42〕。总之，在《韩非子》的治国理论中，是主张法、术、势、贤、德兼用的，只不过是认为任贤和用德不及法、术、势重要。
《韩非子》上述思想之所以具有辩证性质，不仅仅是因为提出了综合运用多种政治统治方法和统治手段的主张，更深刻的还在于初步揭示了所论各种统治方法和手段之间的相互关系。第一，任法与任术是一种相互依赖的关系。即“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”〔43〕。因此，“徒术而无法，徒法而无术，其不可”也〔44〕。第二，任术与任贤也是相互关连的，任贤要以任术为基础，而任术又要通过任贤才能实现。同时，任术和任贤又都离不开任势。《韩非子》提出，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也”〔45〕。这一论述，明显地包含着任术、任贤与任势相互关连的认识。第三，《韩非子》还揭示了法与势之间相互依赖，缺一不可的关系，认为“抱法处势则治，背法去势则乱”〔46〕。第四，任势的作用大于任贤，但不能片面强调用势而不讲任贤，任势需要任贤的配合。作者指出：“势之于治乱，本未有定也，而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣”，因而认为不能“释贤而专任势”〔47〕。至于所论“贤势之不相容”〔48〕，其本意主要是批评“必待贤乃治”的片面性认识（限于篇幅，引文〔48〕的解释，将与其它有关引文的解释一起，另作专文）。
二、《韩非子》政治辩证法思想与其哲学思想的关系
1.反对“先物行先理动”的“无缘（即无客观根据）而妄意度”的“前识”，主张认识和理论要源于实际情况，得到事实的“参验”，是其政治辩证法思想的哲学前提。《韩非子》针对詹何在室内听到外面的牛叫，就知道“是黑牛也，而白其角”，认为这种“苦心伤神”的道术，作用与愚童的认识能力相同，因为孩子一看就知道。《韩非子》认为，不是来源于实际情况的“前识”，实为“愚之首”。其思想倾向是，认识和理论要“缘”于实际。其政治辩证法思想的提出和论证，都大量地引述了历史上政治斗争和政治统治的实际事例（笔者根据周钟灵等人主编的《韩非子索引》中的“人名索引”进行统计，发现《韩非子》中涉及的历史人物多达960人次），这与其反对主观性较多的“前识”， 主张理论应有事实的参验，认为“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也”〔49〕的唯物主义认识理论有着明显的关连。
2.韩非独创的、具有哲学辩证法性质的“理”的学说，是其政治辩证法思想的重要理论基础。《韩非子》政治辩证法思想的核心内容，是对政治领域矛盾统一关系的认识，而其“理”的概念，则是一个包含着丰富的矛盾统一思想的哲学概念。在韩非看来，“理”是“道”的表现，“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也”〔50〕。“凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡、有死生、有盛衰”〔51〕。《韩非子》政治辩证法与哲学辩证法之间的关连，在其论述中有非常明显的表达。如“万物必有盛衰，万事必有文武，官治必有赏罚”的论述〔52〕，就是由哲学辩证法而推论政治辩证法的，即由“万物”的矛盾统一，推论政治统治手段的矛盾统一。
3.《韩非子》改造了老子过分强调以虚静为本的哲学，使自己的政治辩证法思想具有较强的现实性和进取性。《韩非子》认为，“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，以无为无思为虚也。……其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之谓上德。故曰：上德无为而无不为也”〔53〕。由此可见，作为《韩非子》政治辩证法的哲学基础之一虚静无为，是一种“不以无为为有常”的虚静无为，因而与老子的近于绝对的虚静无为有着明显的不同。《韩非子》所主张的虚静无为，是一种反对主观成见与好恶，具有辩证色彩的哲学。即所谓：“虚静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。……动之溶之，无为而攻之。喜之，则多事；恶之，则生怨。故去喜志恶，虚心以为道舍。……以赏则赏，以刑者刑，因其所为，各以自成”〔54〕。
三、《韩非子》政治辩证法思想与其政治思想的关系
1.其政治辩证法思想与一般政治思想是结合在一起的，而不是与其他政治思想相分离的专门理论。从不完全的统计看，《韩非子》全书一半以上的篇目中，都有政治辩证法思想的分布。这种情况一方面说明其政治辩证法思想散见于其他政治思想的论述之中，另一方面又说明两者是交融在一起的。
2.其政治辩证法思想是对一般政治思想的概括。在《韩非子》的思想中，前者是较抽象、较普遍的理论，后者是比较具体的政治主张。如其“众端参观”的辩证性政治思想，就明显地是对“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞”等思想的抽象概括。在《内储说七术》篇中，“众端参观”是在总论里，而后者是在对“参观”思想的具体叙述和解说之中。又如其引纲治本的思想，也是对“治吏不治民”主张的抽象概括和形象表达。
3.其政治辩证法思想，是法家政治统治理论由单纯强调刑罚和法治，发展为以法治为主，兼用多种手段的具体体现。《韩非子》对《商君书》“以刑去刑”思想的发展和完善，法、术、势、贤、德并用的主张，都具有上述特征。
注释：
〔1〕、〔2〕、〔3〕、〔5〕《韩非子·内储说七术》（以下《韩非子》书只注篇名）。
〔4〕、〔6〕《八经》。
〔7〕、〔9〕、〔15〕、〔34〕《八说》。
〔8〕《外储说右下》。
〔10〕《荀子·君子》。
〔11〕《备内》。
〔12〕、〔22〕《用人》。
〔13〕《难四》。
〔14〕《心度》。
〔16〕、〔39〕、〔50〕、〔51〕、〔52〕、〔53〕《解老》。
〔17〕《南面》。
〔18〕《主道》。
〔19〕、〔54〕《扬权》。
〔20〕《难二》。
〔21〕、〔43〕、〔44〕、〔45〕《定法》。
〔23〕《论语·子路》。
〔24〕《老子·第五十七章》
〔25〕《难言》。
〔26〕《孤愤》。
〔27〕、〔28〕、〔36〕、〔37〕、〔38〕、〔46〕、〔47〕、〔48〕《难势》。
〔29〕、〔32〕《难三》。
〔30〕、〔40〕《八奸》。
〔31〕《人主》。
〔33〕《忠孝》。
〔35〕《功名》。
〔41〕、〔42〕、〔49〕《显学》。