论马克思自由平等观的变革，本文主要内容关键词为：马克思论文,平等论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0－0
［文献标识码］A ［文章编号］0257－2826（2008）06－0051－07
自从人类进入文明时代以来，自由、平等一直是人们不断追求的目标，是思想家们不懈求索的主题。在不同的历史阶段，自由、平等具有不同的表现方式，因此，不同历史阶段的思想家们往往从不同的视域探究自由、平等问题。在近代，随着市场经济的形成和发展，资产阶级思想家们通过论证物质生产领域商品交换形式的自由、平等来为资本主义制度作辩护。德国资产阶级的软弱使得德国哲学家们从观念出发解释实践，用抽象的伦理道德实践论证人人自由、平等，这突出表现在黑格尔的国家学说中。马克思由人们对商品交换关系或政治关系的关注转向揭示资本主义的生产关系，凸显了劳动者与客观劳动条件的结合方式问题，批判了资产阶级思想家相信资本主义制度本身能够解决个人利益和普遍利益矛盾的观点，指出商品交换属于物质生产领域，这一领域始终是一个受人类生存的自然必然性制约的必然王国，只有变革资本主义经济和政治制度，在物质生产领域的彼岸，才能实现每个人能力自由全面发展的自由王国。
一
在资本主义市场经济社会，自然经济时代生产和消费直接同一的格局被打破，生产和个人生活消费之间是经过一个社会过程而实现同一的，整个社会生产体系由生产、交换、分配和消费等诸多环节构成。在这里，传统社会的等级关系、血缘关系被消解，人与人的关系表现为商品所有者之间自愿交易、等价交换的关系，资本主义社会的自由、平等就是以普遍的交换价值为基础的。[1](P197) 在资本主义社会，人的自由平等问题引起思想家们的普遍关注，形成了各种自由平等观。
资本主义市场经济的产生和发展，使得个人独立自主性增强，人们由对神圣的天国的向往转向对世俗的个人欲望和利益的追求，这促使思想家们关注个人财产权的问题，从个人权利的视角考察人的自由和平等，从而在不同程度上关涉到社会经济关系、关涉到生产劳动。洛克用劳动来确定个人对自然物的所有权，指出：“我的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权”。[2](P20) 重农主义者魁奈认为：“欲求是勤劳之父”。他针对重商主义只关注流通、只承认货币具有价值的观点，提出只有通过生产劳动才能使自然物具有价值。然而，他所理解的劳动仅限于与地产相联系的农业劳动。亚当·斯密则达到了对劳动的普遍概括的高度，提出各种劳动都是创造价值的活动，从而创立了劳动价值论。李嘉图等人“把劳动提高为国民经济学的唯一原则，同时十分清楚地揭示了工资和资本利息之间的反比例关系”。[3](P105) 但是，古典政治经济学并未自觉从传统的道德哲学中分离出来，还带有一定的形而上学性。它用非历史的观点理解生产劳动，好像资本主义生产是人类自古以来就存在的唯一的生产方式，从而把资本主义生产方式永恒化了，以致即使亚当·斯密看到人们实际能力上的巨大差别是由分工造成的，他也只是单纯从肯定方面来理解，认为这种差别通过交换就成为有益的了，交换把人们的不同才能聚集起来，相互利用，这正是人区别于动物的优越性。与上述非历史的劳动观点密切相关，古典政治经济学也未能区分具体劳动和抽象劳动，不懂得商品的价值体现着人与人的生产关系，而只是关注商品的交换价值，把人理解为交换的主体，把人与人的关系理解为单纯的交换关系。正如马克思指出的：“国民经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的社会联系或他们的积极实现着的人的本质”。[3](P25) 因此，尽管古典政治经济学提出了劳动价值论，但它却把人们的交换关系作为关注的重心。
本来，资本主义的商品交换是受资本主义的生产制约的，是不同于等价的简单商品交换的，可是，古典政治经济学却抹煞它们之间的区别，用后者来说明前者。实际上，简单商品交换是以多数劳动产品的不交换为基础的，交换仅限于满足生产者自身需要之外的剩余产品；而资本主义的商品交换则是普遍的交换，不仅一切劳动产品都成为商品，而且劳动者的劳动能力本身也变为商品。工人和资本家之间的交换看上去也是遵循等价交换原则的，在市场上，工人和资本家是作为交换主体而相互对立的，他们之间的交换表现为以货币这种等价物为媒介，好像交换双方是“价值相等的人”，好像资本赢利是完全符合等价交换原则的，这样，资本主义社会的不公正性就被遮蔽了。马克思揭示出，在资本主义社会，工人与生产资料是相离异的，他们是通过被迫出卖自身劳动力的方式而同生产资料结合的，工人的生产过程是资本家榨取剩余价值的过程。因此，表面上自由、平等的交换掩盖着实际的不自由、不平等。马克思明确指出：“商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了”。[1](P200)
与资产阶级学者不同，18世纪末19世纪初的法国和英国的空想社会主义者看到了工人劳动的单调、繁重和受折磨的异己性，看到了贫困、野蛮、道德堕落等不合理的社会现象。傅立叶提出，要改变劳动组织，消灭固定的劳动分工，使人的各种被压抑的情欲发挥出来。在他所向往的未来社会，人们将组成法郎基的协作社，每个法郎基又分为若干个情欲谢利叶，每个人都可以根据自己的兴趣在各种谢利叶中劳动，使自己的才能得到自由全面的发展。这样，劳动就成为游戏式的享乐活动，就实现了劳动和享乐的同一。欧文指出，未来社会将消灭固定的社会分工，消灭阶级剥削，建立人人平等的公有制制度，每个人都可以在各个生产部门活动，都可以享受良好的教育，成为全面发展的新人。但是，空想社会主义只是用消除不合理社会现象的幻想来与现存社会相对立，而未揭示资本主义社会的根本矛盾及其发展趋势，未阐明无产阶级解放的根本条件和途径，因而带有乌托邦空想的性质。
如果说以上英、法思想家们的理论还不同程度地与生产劳动相联系，那么，在经济、政治上落后的德国，思想家们则以远离生产劳动的抽象的“观念形态”出现，表现为庞大的“德意志意识形态”。他们从观念出发来解释实践，而不是从物质实践出发来解释观念的形成。[4](P92) 这种从观念出发引申出的实践是抽象的道德实践，哲学家们热衷于研究普遍的道德范畴和永恒的道德原则，而回避改造不合理的现存社会的问题。马克思指出：“德国哲学是从意识开始，因此，就不得不以道德哲学告终”。[5](P424) 康德由理论理性批判引申出实践理性批判，将善良意志作为彼岸的道德理想。黑格尔虽然不赞同康德道德哲学的软弱性，主张理想可以通过行动变为现实，但是，他所说的行动是不触动现实的抽象的伦理活动，是理性国家的建立。黑格尔在古典政治经济学的启发下抓住了人的劳动的本质，但他所理解的劳动是精神性的活动，他把人理解为自我意识，把对象理解为自我意识外化的结果，从而掩盖了劳动者同客观劳动条件的结合方式问题。费尔巴哈虽然反对唯心主义的抽象思辨，主张诉诸感性，但他所说的感性是感性直观的理论活动，而不是感性的实践活动。他对社会现实的直观态度使得他的哲学以推崇爱和友情的道德哲学而告终。青年黑格尔派完全否认现实社会条件对意识的制约，布·鲍威尔用自我意识来说明历史，蔑视人民群众的物质实践活动，用理论的批判代替变革现实的物质实践。施蒂纳把极端利己主义的自我作为自己哲学的“出发点和返回点”，编造“唯一者”自爱的道德说教。德国真正的社会主义用泛爱的空谈和说教引导工人运动，反对阶级斗争和社会革命。针对德意志意识形态从观念出发、把实践变为空洞的道德说教的做法，马克思指出：“共产主义者根本不进行任何道德说教……共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等”，[5](P275) “共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”。[5](P236)
为了同上述德国思想家们划清界限，在《德意志意识形态》及以后的著作中，马克思一般地使用实践概念的频率明显减少，而更多地使用物质生产劳动的概念，把现实个人的最基本的实践活动——满足人的生存需要的物质生产劳动作为出发点。这不仅揭示了人类生存和发展的基础，而且凸显了劳动者如何同生产资料结合、如何进行生产的问题。在资本主义社会，劳动者丧失了生产资料，他们是通过被资本家雇佣的方式而同生产资料结合、进行生产的，因此，资本主义社会的劳动是雇佣劳动，是死劳动对活劳动的支配，这体现着资本和劳动的对抗性关系。这样，马克思就揭露了资本主义普遍自由、平等的虚假性，提出了变革资本主义生产方式的历史任务。
二
在资本主义私有制下，自发的社会分工和交换使个人利益和普遍利益的关系问题凸显出来。个人利益和普遍利益“是个人发展的两个方面”，如何协调这两个方面的关系，是重要的时代课题。资产阶级思想家们相信，在资本主义制度下是可以实现个人利益和普遍利益的统一的。他们分别从市民社会和国家入手提出解决利益矛盾的方案。马克思则指出了政治解放的不彻底性，把社会解放作为解决利益矛盾的途径。
在近代西方，资产阶级的政治解放表现为市民社会和国家的分离。英国古典经济学家亚当·斯密在市民社会领域寻求个人利益和普遍利益的统一。他认为，在商品交换中，每个人都是为了获得自身利益，都把他人作为谋取自身利益的手段。但是，个人在实现自己利益的同时，也就自然而然地实现了普遍利益。因为每个人的生产和需要可以相互补充，每个人利益的实现，在客观上会有益于他人。此外，每个人都有一定的同情心，每个人的利己行为可以同时顾及利他性，至少应以不损害他人的利益为限。在市场这只看不见的手的调节下，整个社会生产可以有序地进行。
按照斯密的观点，每个交换主体都是围绕自身利益旋转的原子式的个体，人与人的关系是一种彼此外在的、漠不关心的关系。因此，所谓自由，是原子式个人的自由，所谓平等，是人人同为自利原子的平等。显然，这样的个人之间是无法自觉联合起来、合理解决个人利益和普遍利益的矛盾的，人人自由、平等只能流于形式。斯密等人对原子式个人的理解，与他们被社会关系的物化形式所迷惑相关。他们把商品价值所体现的人们的生产关系误认为是商品的天然属性，这样，人就由于将自己的社会属性转给物而被理解为非社会性的孤立的人，对于个人来说，他人只是对我有用的外在手段，个人之间只存在相互利用的外在关系；由于用于交换的商品被理解为天然具有社会属性，因而商品就被神秘化了，人们对商品表现出的神奇力量加以崇拜，进而导致对货币和资本的崇拜。本来，资产阶级思想家们是从商品交换关系引出自由、平等的，最后却又拜倒在物化关系下，受它的奴役。拜物教是人的活动目的和手段的颠倒，无止境地追求物质财富成为目的，而人本身则沦为致富的手段。
与亚当·斯密等人不同，黑格尔认为，人们的利益矛盾在市民社会内部是无法克服的，市民社会是私人利益冲突的战场，它主要顾及的是特殊利益，唯有国家才是普遍利益的代表，才能实现特殊利益和普遍利益的统一，保障人人自由、平等。国家“是伦理性的整体，是自由的现实化”，“是在地上的精神”，家庭和市民社会是国家从自身分出的两个环节，国家又会扬弃这两个环节而回到自身，从而实现个人利益和普遍利益的统一。黑格尔认为，一方面，国家是家庭和市民社会以外的东西，是它们的外在必然性和最高权力；另一方面，国家又是它们的内在目的，个人对国家尽多少义务，就享有多少权利。[6](P261) 在这里，黑格尔陷入了自相矛盾：国家既是外在必然性，又是内在目的。黑格尔所要表达的意图是，人们的利益矛盾虽然无法在市民社会内部克服，但却可以通过国家加以解决。这同亚当·斯密的方案虽然不尽相同，但仍然是在资本主义制度中来解决矛盾，只是将解决矛盾的方案由市民社会领域转向政治国家领域。政治国家的本质究竟是什么呢？它是否是普遍利益的代表？是否能够化解人们的利益矛盾？马克思的研究表明，资产阶级国家是悬浮在市民社会上空的上层建筑，它只是貌似代表社会普遍利益的集体，实则只是资产阶级的特殊利益的代表，因此，资产阶级国家实质上是一个特殊的领域。相反，市民社会不仅仅是特殊的，而且是有普遍性的。随着社会分工和交换的发展，人们之间建立起普遍的社会联系：我的生产成为为他人的生产，我的需要成为靠他人满足的需要。过去的民族的、地域的界限被打破，历史日益成为普遍的世界历史。然而，在资本主义社会，整个社会生产处于无政府状态，听任自发的社会分工和私有制造成人们在收入和受教育上巨大差别的存在，听任没有财产的无产阶级的存在。要解决不同阶级利益的冲突，驾驭人们的社会关系，形成良好的社会秩序，不能像黑格尔那样，把希望寄托在资产阶级国家这一特殊阶级利益的维护者上，而要建立真实的集体。
马克思进而对黑格尔幻想用政治国家解决利益矛盾的原因作了分析。与英国和法国相比，德国的经济和政治发展迟缓。在英国和法国，在由封建社会向资本主义社会过渡时期出现的人们的利益分散、政治组织分散以及由于这些分散所造成的君主专制统治都是短暂的，因而在英国和法国，没有出现庞大的国家理论、官僚意识。而在德国，长期的封建割据状况使得德国市民软弱无力，没有形成共同利益，只有分散的利益，与之相适应的是政治组织的分散性，存在着许多小公国和帝国市。由于各个领域都很软弱，因此，实行君主专制的统治。“这种在其他国家曾是暂时现象（过渡阶段）的情况，在德国一直保持到现在。由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想；由于这种情况，也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性，即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾”。[5](P213)
通过对市民社会利益冲突的分析和对资产阶级国家实质的揭露，马克思认识到，仅有资产阶级的政治解放是远远不够的，还需要进行社会解放，变革资本主义的生产关系，解决人们的利益冲突、阶级矛盾问题，消除人们在收入和教养上的巨大差别，使被社会边缘化了的无产阶级和广大群众获得解放，使人类获得解放。要做到这一点，首先要变革建立在社会分裂基础上的政治国家。社会矛盾的解决、人类解放的实现是一个极为复杂和漫长的过程，马克思提出，从资本主义到共产主义有一个过渡时期，这就是社会主义时期。这个时期的具体情形如何，马克思不可能具体预断，不过，从马克思的论述中可以看出，这一时期要集中精力解决社会矛盾和问题。要做到这一点，需要形成市民社会和国家之间的必要的张力，使之既适度分离又辩证统一。
三
上述考察表明，资产阶级思想家们的自由、平等观念主要是从物质生产领域的交换环节引申出来的，而在马克思看来，物质生产领域始终是一个人类为了维持生存而不得不进行活动的领域，是由必需和外在目的规定要做的活动领域，是一个必然王国，真正的自由王国存在于物质生产领域的彼岸，是每个人能力的自由全面发展。当然，自由王国不是离开物质生活条件制约的绝对自由的境地，不是乌托邦的空想，相反，只有在必然王国的基础上，自由王国才能繁荣起来。黑格尔诉诸资产阶级国家来保障每个人的自由、平等，这也是虚幻的。只有在取代了资产阶级国家的真实集体中，才能为每个人的自由、平等提供手段。马克思进而对必然王国和自由王国、外在必然性和内在目的的关系进行了阐释。
在马克思看来，劳动是人类为了维持生存而必须进行的活动，这是不容自由选择的，是不可避免的，这是一种永恒的自然必然性，任何时代的人都概莫能外。在历史上，人改造自然的能力不同，人们之间的交往关系就不同。个人的发展方式和程度受着这些现实社会条件的制约，个人发展问题的关键就在于，“我们的生活条件是否容许全面的活动因而使我们一切天赋得到充分的发挥”。[5](P286) 如果说在生产资料私有制社会，少数人独占发展自身能力的特权，多数人元法获得自由发展，那么，在未来的理想社会，由于社会生产力的高度发展，固定的社会分工和私有制的消除，劳动的直接社会性的实现，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，[4](P294) 从而实现了人人自由、平等。
当然，在未来社会，虽然不会取消劳动，但由于消除了资本，实现了“劳动的解放”，因而人们在物质生产领域也有自由：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。[7](P926－927) 人们在这个领域的平等则主要表现为每个人都有财产权，都要从事自己应该承担的那部分劳动，使劳动普遍化。也就是说，每个人可供支配的时间中都要有一定的劳动时间，而这也就为人人平等地享有自由时间提供了条件。当然，这个必然王国是不断发展的，因为需要会发展，满足需要的生产力也会发展，因此，人们要不断拓展改造自然的范围，不断协调人与人的关系。在劳动中，人们虽然可以展现和发展自己协调人与自然关系的能力，展现和发展对自己社会生产关系的驾驭能力，但是，劳动毕竟是人们为了维持生存而必需进行的活动，是外在必然性，在物质生产领域彼岸，作为目的本身的人的能力的发展，才是真正的自由王国。在那里，人们摆脱了生存必然性的“拖累”，可以按照自己的旨趣从事科学、艺术等活动，自由地展现和发展自身的才能。因此，真正的自由是享用自由时间，真正的平等是享用自由时间的平等。于是，衡量社会财富的尺度就将不再是劳动时间，而是自由时间，因为真正的财富是人的财富，是人自身沉睡的潜能的全面唤醒和发挥。这样，每个人的自由、平等就又成为直接以自由时间为标志的自由、平等，这是在更高的历史阶段上向古代自由、平等的回复。
马克思把物质生产领域作为必然王国，这并不是贬低物质生产劳动，相反，自由王国必须以必然王国为依托。只有发展生产力，节约劳动时间，才能相应地增加自由时间，为自由王国的繁荣提供根本条件。马克思说：自由王国“只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”。[7](P927) 这样，马克思的自由王国理论就同否定社会物质条件制约的旧自由观划清了界限。施蒂纳哲学是这种自由观的登峰造极的表现，马克思的自由王国理论包含着对施蒂纳的批判。
施蒂纳区分了可被他人替代和不可替代两种劳动类型：“劳动组织所涉及的只是这样一些别人可以代替我们进行的劳动如屠宰和耕耘等等，其他的劳动都是利己主义的，因为譬如说，没有人能够代替你作你的乐曲，没有人能够代替你实现你的画稿等等：拉斐尔的创作那是谁也替代不了的。后一类的劳动是某个唯一者的劳动，它只有这个唯一者才能完成；而前一类劳动则只可叫做‘人的’劳动，因为独特的东西在此的作用是微不足道的，几乎‘每个人’都能被训练来做这些事”。[8](P293) 在这里，施蒂纳受到分工私有制下劳动的狭隘眼界的局限，不懂得未来社会的劳动是具有创造性的活动。在马克思看来，物质劳动和精神劳动的区别不在于是否是重复性的，而在于是否受人类生存的自然必然性的制约。马克思固然也重视艺术活动对于人的自我实现的意义，但他不像施蒂纳那样，纠缠于人们能否替代拉斐尔完成其作品之类的虚假问题，而是关注“每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发展的可能”，即关注发展人的自由个性的社会条件。
为了强调艺术活动的个人独自创造性，施蒂纳提出，要用“独自性”这种新自由的概念代替原来的自由概念，因为虽然每个人都在追求自由，但自由却是一个永远无法实现的梦想。他说：“全世界均要求自由，一切人均渴望他们的自由王国的降临。噢，令人神往的有关繁荣的‘自由王国’、关于自由人类的美妙的梦！”[8](170) 自由王国之所以是一种虚幻的梦想，是因为自由王国所指向的不是我，而是束缚我的东西，是我力图从束缚中解放出来，有的人为了争取自由甚至不顾自身。他认为，自由是一种无休止地摆脱束缚的活动，当你们摆脱掉某种强制后，又会有新的东西再度困扰你们，即使你们有了完全的自由，你们摆脱了一切使你们烦恼的事物，你们的生活中照样会有新的烦恼。他由此提出“独自性”概念，宣称“独自性创造出一种新的自由；因为独自性是一切的创造者”。如果说原来的自由“否定你们自己”，那么，独自性则召唤你们“返回到你们自身”，认识你们自己是谁，从而使你们真正摆脱一切束缚。“具有独自性的人是天生的自由人，向来如此的自由人；与此相反，自由人则仅仅是自由病患者，梦幻者和狂热者。”[8](P176) 在他看来，具有独自性的人原本就是自由的，是高于一切的，是不受任何外在力量束缚的“唯一者”，因此，他无需解放自己。马克思批判道，现实的个人不是离群索居、高高在上的唯一者，每个人的发展都受到现实生产力和生产关系的制约，都离不开他人的一定发展。
在当代，为了减少市场的自发力量对人的支配，缓和阶级矛盾，发达资本主义国家实施国家干预的政策。但是，国家干预受到私有制的限定，受到国家维护资产阶级特殊利益的局限，并不能真正解决个人利益和普遍利益的矛盾，不能将个人自由发展的条件置于自觉的控制之下。随着自由资本主义向国家组织的资本主义的转变，哈贝马斯等人提出，自由资本主义时期以自由贸易、等价交换为基础的资产阶级意识形态已经失去效力，马克思对这种意识形态的批判已经过时。晚期资本主义社会由于缺乏相应的意识形态的支撑，因而陷入合法化危机之中。为了克服这种危机，哈贝马斯提出主体间语言交往的理论。他承认，国家干预只能对资本主义经济结构进行局部调整。既然它不能从根本上触动资本主义的经济结构，那么，马克思对资本主义生产关系及其表现形式的分析就仍然具有当代价值。其实，人类目前依然处于以市场经济为基础的历史阶段，资本主义国家标榜的政治上和思想上的自由、平等并没有离开交换形式自由、平等的基础。在经济全球化的今天，发达资本主义国家和发展中国家的贸易往来是以自由、平等的面目出现的，而实际上是资本向全世界的扩张，是资本在全世界的自行增殖。马克思对资本本性的分析，对资本主义自由、平等形式性的揭露，对于我们在利用资本积极发展自身的同时，提防资本主义国家在自由、平等的口号下设置经济陷阱、转嫁社会危机等，都具有重要的现实意义。在当代，由于马克思对资产阶级自由、平等观的彻底批判以及晚期资本主义矛盾的复杂化，使得一些西方学者对资产阶级的古典自由、平等理论进行修正，对自由、平等进行新的诠释，提出了一些有启发性的见解，但是，他们依然是为资本主义制度的永恒合理性作辩护。因此，马克思对资产阶级古典自由、平等观的批判，对于帮助我们分析批判当代资产阶级的各种自由、平等理论，也具有重要的理论意义。
当代中国尚处于社会主义初级阶段，我们需要大力发展市场经济，利用市场经济的高效率的优长，推进经济的发展，寻求市场经济与社会主义多种所有制结构的适当结合方式；我们需要探究新时期个人利益和普遍利益关系的特点，克服个人利益和普遍利益二元分立的思维方式，学会运用公与私的辩证法，探索权衡各种利益、化解利益矛盾的新途径；我们需要积极发展公共领域，推进民主政治建设，充分发挥社会主义国家代表人民根本利益的优越性，寻求利益分配公正的有效方式；我们还要自觉抵制拜金主义和极端利己主义，使人们在物质生活水平提高的同时，精神生活也得到提升。总之，我们要开辟一条尽量将自由、平等的形式与实在内容相结合的发展道路，为全面提高人们的生活质量、实现每个人的和谐发展而积极创造条件。
［收稿日期］2007－11－27
标签：市民社会论文; 法国资产阶级革命论文; 资本主义制度论文; 自由资本主义论文; 黑格尔哲学论文; 资本主义基本矛盾论文; 自由王国论文; 社会交换理论论文; 历史政治论文; 资本主义世界体系论文; 德国历史论文; 政治论文; 道德批判论文; 社会问题论文; 经济论文; 哲学家论文;