从海德格尔的解读看马克思哲学的当代性，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,马克思论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]A811；B516.54 [文献标识码]A [文章编号]0257—2826（2000）02—0017—07
马克思哲学的当代性不在于它有关未来的预言如何与现实丝丝入扣，而在于它本质性地敞开了历史发展的新境界。有意思的是，早在半个世纪之前，海德格尔就对此作过富有启示性的独到解读，值得后来者深长思之。
一、人道主义之一种
面对两次世界大战给欧洲造成的物质与精神的双重废墟，海德格尔决意挖掘出掩埋在废墟之下的西方历史天命的秘密。其发现是：人之所以无家可归，无家可归状态之所以变成了世界命运，是因为“存在的看护者”竟然成了“存在者的主人”，形而上学从一开始就遗忘了存在的意义，“人当下总是已经而且只执着于存在者”，（《海德格尔选集》，375页，上海，上海三联书店，1996。 ）这是人被先行预设为“理性的生物”的直接后果，根子在形而上学“人道主义”。要救“人”，就必须去人道主义之蔽。
人道主义之蔽在于：“无论人道主义的种类随目标与根据，随实现它的方式与手段，随它的理论的形式之不同而如何不同，总之这一切种类的人道主义在一点上是一致的，即：人道的人的人性或人道，总是从一种已经确定了的对自然、对历史、对世界、对世界根据，也就是说对存在者整体的讲法的角度来规定的。”（同上书，第366页。 ）也就是说，人道主义虽对“人道”或“人性”作出诸多规定，但因都把人的最一般的“本质”认作当然的前提，人被看成理性的生物，所以，人道主义在规定人的本质时其实是从一种已经确定了的自然观、历史观和世界观出发，均在“人是理性的生物”这一大框架中搭建自己的小房子，并把自己的小房子冒充为大框架。
海德格尔的批评的确入木三分。然而其心目中的“人道主义”外延却过于广泛，包括一切主张在人性或人道中发现人的自由和尊严的思想，古罗马文化、文艺复兴以来的人文思潮、萨特存在主义甚至基督教均在其中，马克思主义亦不例外。海德格尔指出：“马克思主张要认识并承认‘合人性的人’。他在‘社会’中发现了合人性的人。在马克思看来，‘社会的’人就是‘自然的’人。在‘社会’里，人的‘自然本性’，这就是说‘自然需要’（食、衣、繁殖、经济生活）的整体都同样地得到保证”。（同上书，第364页。 ）马克思的“社会的人”在此被海德格尔理解为仅仅是“自然的人”。这种理解立刻就把唯物史观推回到自然主义的旧唯物主义阵营，也就把它划归为人道主义了。这既是海德格尔解读唯物史观的前提，又是其解读的结果。
海德格尔由此认定，尽管对“自由”和人的“自然本性”有不同的理解，实现人道主义的途径也不同，但与其他人道主义一样，唯物史观仍然是从一种已经确定了的对自然、历史、世界、世界根据的讲法的角度来规定人道或人性的。要害在于这一规定人道的角度是“已经确定了的”。这里所谓“已经确定了的”角度就是指已经先行预设人为“理性的生物”，而人一旦被先行设定为“理性的生物”，则自然观、历史观以及世界观从根本上讲就已相应地先行确定了，一切其他的努力只不过是在“理性生物”的前提下聊尽人事而已。
马克思著名的“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”的论断，在海德格尔看来，其毛病不在谓词“社会关系”，而在主词“人”或“人的本质”，即马克思在断言人的本质在其现实性上乃一切社会关系的总和时，已先行预设人为理性的生物了。人的本质根本就不在“生物性”这一度中，也不在“理性”这一度中。无论人们如何规定理性，是规定为“原理的能力”也好，规定为“范畴的能力”或其他的东西也好，其本质都已确定。因此要破人道主义或形而上学，不是像马克思或尼采那样把思维与社会存在或理性与非理性形而上学地颠倒一下就万事大吉了；这种颠倒在海德格尔看来仍然是在“人是理性的生物”这个大框架中兜圈子，难逃形而上学人道主义的窠臼。
因此，在海德格尔看来，马克思没有超越人道主义在于：尽管他在“社会”中发现了合人性的人，但此“社会的人”已经被先行设定为“理性的生物”了。换言之，在马克思那里，人之作为“理性的生物”是不容置疑的，可置疑的是下一个层面的问题即社会关系问题。按照海德格尔的思路，预设人为理性的生物其危险在于遮蔽人的真正本质。“人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些”。（同上书，第385页。）所谓“更多一些”， 即“更原始些因而在本质上更本质些”。柏拉图以来的形而上学之所以被海德格尔斥为无根的形而上学，是因为它劈头就把人的本质押于理性之上，深陷理性的泥淖而不能自拔，对比“理性”更为原始更为本质的东西视而不见、充耳不闻，“非—理性”（不是与理性相对的“非理性”，后者其实仍然在理性的笼罩下作无谓之争）甚至不加思索地被等同于“非理性”，成了理性人避之唯恐不及的怪物；这在海德格尔看来实在是人类的悲哀，人之今日陷入无家可归状态全源于此。
理性不足以成就此在为人，能够胜任此职的是存在，是此在对存在意义的领悟，而这种领悟不是理性或至少首先不是理性。把人把捉为理性人，把存在者与世界加工成人的对象，人便成了存在者的主人，于是便有人定胜天、向自然开战，便有“技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起”。（同上书，第1305页。）海德格尔惊恐于人被连根拔起的状况，并把它归咎于源远流长的西方理性主义（逻各斯中心主义）。马克思的劳动对象性原理在海德格尔看来正是马克思未脱理性主义的确证，因为“劳动”在唯物史观中代替了基督教“创造”的作用与地位，劳动所造就的人，仍然是作为主观性来体会的人即作为存在者主人的人，这样的人无家可归。
按海德格尔的观点，人首先不是“人”，即不是所谓理性的生物。把人先行设定为理性的生物就是以存在者的名义来规定人的本质，而不是从存在的方面来切近人，也就拒绝了存在对人的本质的关系问题。所以海德格尔总是愿意以“此在”一词来代替“人”这个概念，因为一说“人”，言者与听者就不由自主地滑入人道主义所谓“人是理性的生物”的轨道。因此，“人”首先应当被理解为从存在对人的本质的关系问题方面来看的“此在”。传统哲学把“此在”规定为人道主义之“人”，路当然越走越窄。海德格尔要求还“人”之真面貌，把此“人”还原为“此在”，从“存在在此展开”的意义上来把握“人的本质”，即从此在领悟存在的意义或存在对此在的关系的层面上来理解人。这种着眼于人的存在机制的“存在论方式”显然与人道主义从一种已然确定了的角度来界定人的“认识论方式”有着重要的区别。
人道主义把“人是理性的生物”视作当然前提，抛开人的基本存在方式，以一种预定方式规定人性；海德格尔的这一批评的确击中了人道主义的要害。但他把“社会的人”读作“自然的人”，把“劳动”读作“绝对精神”自我实现的一个环节，从而把唯物史观划归人道主义，这就不禁令人疑窦丛生了。唯物史观并非人道主义。唯物史观区别于人道主义的根本在于：它是从感性现实或对象性活动出发，而不是从任何一种包括“人是理性的生物”在内的先验前提出发。从感性现实或对象性活动出发，也就是从人的存在方式出发，这就彻底摒弃了人道主义的模式。把马克思人之本质论划归预设人为理性生物的“人道主义”，实在是莫大的误解。在本文看来，这是囿于近代哲学的误读，误把唯物史观读作近代形而上学。我们不妨称之为“近代语境的解读”。
二、“劳动”概念的澄清
近代语境的解读只是海德格尔误解唯物史观的表现形式。这种错位解读之所以发生，却有更深刻的根源。应当承认，海德格尔对马克思的理解远比一般思想家来得深刻，他对近代哲学精神更是了如指掌。既如此，为何海德格尔在解读唯物史观时会出现如此重大的偏差，以致于把它读作近代形而上学呢？本文以为，海德格尔误读的深层原因在于基本视域或意义域的差异。借以聚事会物的视域或意义域不同，则天地人神皆异。海德格尔之误读实出于不同的意义域对天地人神的不同聚会。两者的视域差异在“劳动”与“生存”对世界所作之不同的切近之中。
劳动为马克思展开了一个统一于感性的人的能动活动的二重化的对象性世界，这个世界的真实性由使自己与他者对象化的劳动来承担，而不是由理性来保证。因此这个对象性世界并不预设人是理性的生物，它本身就是“自由的有意识的活动”。马克思说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”。（马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，53页，北京，人民出版社，1985。）“有意识的生命活动”表现出来就是劳动。初看起来，人的有意识的生命活动与动物的生命活动之间差别在“有意识的”，其实不然，两者的差异实在“活动”，在人的活动与动物的活动的区别。“有意识的”这一规定固然必不可少，但它不是本质，只是活动的内在规定而已。自然界得以表现为人的作品和人的现实，人得以不仅在精神上使自己二重化，而且现实地使自己二重化，从而在改造对象世界中得以真正地证明自己是类存在物，这一切均有赖于劳动这一能动的“生命活动”。
换言之，“有意识的”这一规定并非人的生命活动区别于动物的生命活动的本质所在，人与动物的根本区别不在人有意识而在于人的感性活动之特殊性，这种特殊性不是什么在人与动物共有的生物性之普遍性上添加的东西，而是人之根本，或者说人之为人乃在于此：人是感性活动或劳动。用海德格尔的说法叫人是生存。人的生命活动之所以是“有意识的”，恰恰是因为“劳动”使人自己与其生命活动一分为二，使人自己能够对自己的生命活动加以观照，并对自己进行反思。意识之所以可能，乃在于劳动。唯物史观的“劳动”范畴里面蕴藏着人类的所有秘密。一切导致神秘主义的神秘东西，都能在人的劳动中得到合理的解决。可见，唯物史观的理论视域立于“劳动”之上，“劳动”照亮天地人神，人的本质在“劳动”中澄明。
然而，海德格尔却对劳动作“近代语境的解读”。要点有二：一是说唯物史观把劳动预设为“无条件的制造之自己安排自己的过程”，从而“劳动”先行成为“主观性的人”；二是说这一“劳动”观势必使“一切存在者都显现为劳动的材料”，存在者一律沦为“主观性的人”的对象，亦即沦为“主体”的“客体”。这就是海德格尔批评马克思与尼采一样是最后的形而上学家的根据。但此论有失公允，误解了“劳动”范畴和“劳动对象性”原理，把它们解读为黑格尔“绝对精神”自我实现的一个环节。他说：“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程”。（《海德格尔选集》，第383—384页。）这一批评若仅仅针对黑格尔是恰当的，但若连带着马克思，这就把两种不同的“劳动”混为一谈了，低估了马克思对德国古典哲学的改造。其实，马克思对黑格尔“劳动”概念和费尔巴哈“对象性”原理的改造正是他超越近代哲学的确证。限于篇幅，本文仅就劳动之条件及对象性原理之作用略作讨论。
首先，“劳动”不是无条件的精神活动。劳动在唯物史观中处于一种统摄一切其他概念的位置，意识也好，社会存在也好，都取决于劳动之无与伦比的自发性、创造性，但唯物史观的劳动并非海德格尔所言是无条件的自我创造过程，劳动是有条件的，只是这一条件不能到形而上学主客二元劈分的境域中去找。那么，唯物史观劳动的条件是什么呢？正是主客体分立之前，尚未被预设为理性的生物的“人”的生存。马克思指出：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行：这是受他们的肉体组织制约的，人们的意识也是这样受制约的”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，81页，北京，人民出版社，1995。）也就是说，劳动及其以一定方式进行，取决于劳动者的肉体组织，是劳动者的肉体组织决定了人必须（1 ）劳动，（2）以一定方式劳动。
当然，必须同时指出，马克思并未把劳动还原为人的生物性的肉体组织。肉体组织对劳动及其方式的制约，并不意味着劳动对于人的意义应当在生物性的肉体组织这一层面上来理解，劳动的经验前提与劳动的意义是两个不同层面的问题。如果从本体论上理解肉体组织对劳动的制约性，那就把唯物史观贬低为生物主义了。劳动创造人是人的天命，这种自我创造并非“绝缘的主体”之自满自足的过程，它与感性世界或生活世界有着包含肉体组织、理性和其它因素在内的对象性活动这种实实在在的存在联系。
其次，“劳动对象性”原理并不要求世界仅仅作为质料而存在。劳动之对象化存在不同于近代哲学之主体吞噬客体。近代主客体分立说“误以逻辑的说明为玄学的规定”（康德语），把知识论的概念与本体论的范畴混为一谈，以认识做本体，一头扎在理性的樊篱里，先行设定人为理性之生物，二分世界为主体客体，主客体之外无世界。这就切断了理性世界与感性世界或生活世界的真实联系。感性世界不复存在，逻辑一统天下，一切事物能否存在均需接受理性的检验。“人”一贫如洗，仅余“理性”二字。唯物史观的劳动观则清算了近代哲学的这一主导原则。它摆脱理性的纠缠，充分关注人的第一个历史活动——物质生产的全部意义和全部范围，力图为历史揭示“世俗基础”，恢复了或者更确切地说是挽救了感性和生活世界。唯物史观的劳动观可以说远比近代哲学的理性来得原始，来得本质。理性与劳动根本不是同一个层面的概念。当劳动或感性活动造就人之时，此“人”，或按海德格尔，“此在”，既非理性人亦非非理性人，理性与非理性尚未分化。理性与非理性之分化乃劳动异化的结果，而不是其前提。在马克思那里，劳动之对象化存在者不过是劳动使自身对象化的一种必要，并未把一切存在者视为缺乏独立意义的劳动的质料，存在者与存在之间的通道仍然敞开着。
三、基本视域的差异
海德格尔所开启的境界与唯物史观不完全相同。如果说劳动视域使人得以在感性活动中成其本质的话，那么，生存视域则从领悟存在对于人的意义出发，回返人的生存，彻底解构了形而上学人的本质。海德格尔打开的新境地是“生存——在世——存在”。
海德格尔指出，“我们常常把追究人的‘本质’的问题自始即提得不对头，无论我们问人是什么还是问人是谁，总之不对头。因为在这个谁或这个什么中我们已经眺望着一个人格或眺望着一个对象了”，（《海德格尔选集》，第371页。）即在“什么”或“谁”中， 人的本质已经成形，已经现成地存在，已经“是”了。这就把人列于存在者的范围之内作为在其他存在者之中的一个存在者，从而终归使人落入生物性的本质范围之内；即使人们不把人和禽兽等同，而把人说成有特殊的差异，也仍然如此。
为对人的本质作存在论理解以消解人道主义， 海德格尔决定：（1）更原始地体会人的本质，（2 ）指出这个本质在怎样的情形之下以它的方式变成命定的。依据思之第一原则——人注定要领悟存在的意义，海德格尔指出：“人是命定要思他的存在的本质而不仅是报告关于他的情状与活动的自然故事与历史故事的”；（同上书，第368页。 ）仅仅叙述自己的自然故事与历史故事而不思存在的本质，存在之意义也就蔽而不见了；存在要澄明，须回到人的生存，因为“此在的‘本质’在于它的生存”。（海德格尔：《存在与时间》，42页，北京，三联书店，1986。）此处的“本质”，海德格尔有意加了引号，以示仅仅是沿用形而上学的流行语言。后来，他在《关于人道主义的书信》中明确说道，人所是的那个“什么”，用形而上学的语言来说即人的“本质”，就是人的生存。
人所是者，生存也。那么，何为“生存”？生存乃人的存在方式，既非可能性（essentia），亦非现实性（existentia），因为存在的这两个形而上规定在生存获得规定之前根本还没有成为问题，更不消说二者的关系了。生存是称呼人在真理的天命中所是的东西的规定的，现实性（existentia）则是指一种东西成其所是时实现了的情况。就人的本质而言，“人的本质的来历在历史的人类看来总仍然是本质的将来”，（《海德格尔选集》，第368页。）此处所谓“本质的将来”， 并非可能性（essentia）之实现；所以人的本质既不能由潜能也不能由现实，而只能由生存即人的存在方式亦即此在对存在意义的领悟来规定。人的本质在其存在方式。其与世内存在者的因缘是：即人生存着让存在者如其所是地呈现于世，而不是像人道主义那样只让存在者作为丧失了存在的丰富内涵的主体之客体，呈现在主体对象性的光芒之中，从而使存在者的存在在“客观性”中化为乌有。
以“自由”为例：自由至斯宾诺莎沦为对必然的认识，这在海德格尔看来，岂能算是人的自由。自由乃此在在存在和真理中对“别的东西”的“眺望”，是对存在的看护，是生存着看护存在。逻辑使人与思与存在绝缘，人还有什么自由？有的只是逻辑的必然。生存论上的自由在于打开另外一些眼界，逻辑的视界只是可能视界之一种，一种形而上学的视界。这种视界使存在者彻底对象化。对象化的危害在于一切对象化都不让存在者存在，只让存在者作它的行为的对象，沦为纯粹的对象。“但一种东西在其存在中所是的情形，并不在于它是对象这回事中”。（同上书，第392页。）因此，人的本质不在理性，而在人生存， 生存在对存在的意义的领悟中让存在者如其所是地现象于“在世”。
“在世”即此在在存在的敞开状态中。人的存在在于“在世”，但此论并未把人贬低为一个全然现世的东西，并非主张人只是基督教意义上的一个“有世界性的”东西，既不信上帝而又完全与“超绝者”割断联系。海德格尔指出，“在世”之“世”绝不意味着有别于“天国的存在者”的“尘世的存在者”，也不意味着有别于“教会的东西”的“世俗的东西”。“世”在“在世”这个规定中既不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。“‘世’就是存在的澄明”。（同上书，第392页。）
人的本质在于“在世”，亦即人站到存在的敞开状态中去，即人生存。生存在“在世”中成其本质。“人的本质在生存”与“人的本质在在世”，初看是从两个不同的方面来规定人，前者从人的“存在方式”，后者则从人的“存在环境”来规定，其实两者是同一回事，人注定生存在世，人在“世”中方为生存，“世”即“存在”之敞开。
“存在就是存在本身”，（同上书，第375页。）它不是上帝， 不是世界根基，不是任何存在者。但西方哲学却总把“存在的问题”弄成“存在者的问题”，把“存在”弄成“存在者”，或为上帝或为世界根基或为精神或为物质或为其他什么，独独遗忘了存在。对此海德格尔戏谑道：“哲学从存在者出发思到存在者身上去，在过道中看了存在一眼”。（同上书，第375页。）因此， 存在的真理对形而上学来说是蔽而不明的。但此蔽并非空穴来风，其面貌恰恰是由存在赋予，在场者由此面貌接触人，于是人才能在对存在者的了解中触及存在，触及存在对生存的关系。存在本身就是关系，它是作为“让”一切存在者均在其中成其本质的一度而存在的。人看护着存在的真理而又属于存在的真理。
生存、在世与存在三者形成一互涉关联之整体：生存乃人的存在方式，是对存在的意义的领悟，存在的澄明有赖于此；但生存不能独立特行，须有一个“生存环境”，不过此环境非平常空间意义上的环境，不是存在者亦非存在者的范围，而是存在的敞开状态即在世，因此生存须在世；而在世即人生存着入于存在，存在借人之生存在世中敞开。依海德格尔，存在如何要求人，在世就如何敞开，人的存在就如何进行；反言之，人的存在如何进行，在世就如何敞开，存在就如何要求人。人的存在方式是人生存在世，即“人是这样成其本质的：人‘此’在，也就是说，人是存在的澄明”。（同上书，第369—370页。）形而上学的人之本质在此境地中根本还谈不上。
综上所述，“劳动”与“生存”打开了洞察存在与人的原初关联的不同视界：马克思以劳动规定人道，着重点在对象性的感性活动；海德格尔以生存消解人道，着重点在此在对存在的意义领悟，即在存在方式。两人其实都扬弃了传统的“理性人本观”。海德格尔强调人无所谓本质，人仅仅生存而已，人生存并不是在实现人的某种已知或未知的本质；或者说，人的本质就是人生存。这就暴露了人道主义的毛病：脱离存在方式或“在世现象”而仅仅从理性上把捉人。马克思以劳动规定人的本质，其实已经洞悉了形而上学人本观的弊端，因为这一规定是在人之最基本的存在方式即对象性活动上进行的。两者可谓是殊途同归。但由于视域差异，海德格尔误把马克思“劳动”概念还原为黑格尔绝对精神的一个环节，马克思“社会的人”被直接等同于“自然的人”，唯物史观的革命成就也就随之被消弥于无形了。
四、世界历史意义的本质道说
人之为人，而非兽非神，在于人能“道说”自己。不过，此说并非所谓停于口舌笔墨之间的话语，而是在存在的意义域中聚会事物形成关系成就人的感性活动。黑格尔之后，真正对人类历史作出本质性描述的，首推马克思。这一点，海德格尔体会颇深：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。”（同上书，第384页。）海德格尔明言， 谁若把“共产主义”认为只是“党”或只是“世界观”，他也就想得太短浅了。共产主义是对有世界历史意义的东西的一种体验，“追述”着遂渐展开的历史命运，这种“追述”不同寻常，此在之为此在、人之为人正在此追述之中。人而不追赶命运则不成其为人。在这一意义上，共产主义运动正是人类自我成就的一大实践。
本世纪的思想嬗变证明，马克思主义已经成为人类思想的主要参照系之一，追随者也好，反对者也好，对马克思主义的态度可以形形色色，但任何严肃的思想家要想对人类命运作出有价值的思索，都无法回避马克思主义。海德格尔对此深有感触：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（同上书，第383页。）
胡塞尔与萨特之不能与马克思对话，是因为他们仍然在理性中徒劳寻觅历史的本质，而唯物史观则在对象性活动或劳动中洞见到人类社会的真理。就哲学乃人类自我认识的最高努力而言，力图从劳动的视域领悟社会存在的唯物史观自然比仅仅循意识而存在的唯心史观更加切近于历史的本质。海德格尔一贯主张此在之为此在乃在于能够领会存在的意义，并且此在对存在意义的领会是在在世状态下进行的，沉沦于世的此在与存在的关系不是或至少首先不是纯粹的意识关系。因此，当海德格尔从生存论一维切入存在的意义域时，他之推崇马克思也就不足为怪了。
尤为重要的是海德格尔明言，共产主义对世界历史命运的追赶，是欧洲思想界的巨大成就，马克思之后的任何一种形而上学都不具备追上这个天命的能力，虽然唯心主义、唯物主义和基督教都致力于兹，但就其本质而言，它们都远远地落在世界天命的后面；共产主义则在自己对社会历史的本质经验的追述中，“思着赶上这个天命而且把现在在存在的充实的意义之下还存在着的东西聚积起来”。（同上书，第384页。 ）在一种新的本质重要的意义域中，把存在者聚积成世，使人与世界的关系成为可能，而不是像动物与世界的关系一样不成其为关系，这就是共产主义运动所具有的特殊意义，也是它区别于一切人道主义的根本所在。其当代性在于在追赶世界历史天命的过程中，道出了世界天命的基本经验，此在、存在者和世界得以在共产主义意义域中聚积起来。而现象学、存在主义以及其他人道主义虽也在努力追赶，但却劳而无功，根本追赶不上，存在者在其意义域中难以聚积成世，甚至还有分崩离析的危险。因此，结果竟是这样，时间上早出的马克思哲学反而比晚出的现象学、存在主义更富当代意义。关键是能否在存在中认识到历史事物的本质性。
在存在中认识历史的本质，这是海德格尔赋予思的一大使命。不完成这一使命，人类就不可能结束异化，重返家园。鉴于人类的当下困境及对此困境的自觉，海德格尔对这一使命本身的命运深感忧虑，其结论未免有些悲观：只还有一个上帝能够救渡我们，但此上帝不一定出现。马克思的洞见是：异化扬弃与异化走的乃是同一条路，共产主义是人类解放自我的唯一选择。马克思的信心来源于劳动对历史本质的彰显。海德格尔从存在对于此在的意义出发领悟历史本质，马克思则从人类社会赖以存在的活动基础即劳动对于人类的意义出发。海德格尔与马克思的相通与分歧全在于此。相通处在于：两人都摒弃了近代哲学那种与存在方式绝缘的先验主体；分歧处在于：两人对感性世界的构成及其与理性世界的关系有着不同的视域。这就使海德格尔在误解唯物史观为人道主义的同时能够对共产主义作本质性的解读。这一解读对于我们真正领会马克思哲学的当代性显然具有发人深省的重大意义。
[收稿日期]1999—10—23
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