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网格的力量
关于非洲哲学传统的起源、性质、取向及未来的讨论已经相当持久。但是，许多这样的讨论往往不是进一步走出由于专注于定义网格所造成的概念困境，反而陷入元哲学诡辩而不能自拔。这在非洲哲学话语的英语圈一脉中最为明显。更有甚者，当代非洲思想的这种特殊形态经常制掣于各种形态的殖民主义人类学，后者寻求在被殖民者与殖民者之间、在原始性与文化之间保持一种话语上的分离。这种主导概念规划给大部分非洲英语圈哲学话语的深入讨论蒙上了一道阴影。可以论证的是，非洲哲学的法语圈一脉更愿意去评论殖民主义人类学，并且产生了两种广泛的效应：首先是一种实践的创立，这种实践虽然能够对殖民主义人类学进行有力的质问，但并不只限于苛责；其次是由于以各种各样的话语语域探索身份疑难而在传统中发生的广泛的多学科性。无论如何，当代非洲思想的法语圈传统与英语圈传统为寻求确定非洲性的维度和限度而结合在一起。
波利卡普·伊屈诺贝的《关于非洲传统中的社群主义和道德的哲学视角》(2006)一书以令人乏味和老生常谈的方式论述了创立一种非洲哲学实践的可能性。对于非洲哲学的这一根本疑难的关注在非洲哲学话语的英语圈一脉中尤其引人注目。伊屈诺贝在许多方面并未超越彼得·博邓林(1984)关于一种非洲哲学实践的性质和可能性的论述，后者一并论述了支撑这种哲学实践的概念网格——民族哲学、智慧哲学(例如参见因博，2002)、民族主义意识形态学派以及专业哲学。还有，伊屈诺贝并未探讨这些奠基性的讨论在进行过程中所获得的多样性以及令人印象深刻的进步。在本文中，我将论述这些讨论的某些轨迹，以作为阅读伊屈诺贝的文本的一个广泛的话语背景。这种做法之所以是必要的，是因为正如上文所提到的，伊屈诺贝并未突显、甚至并未充分意识到就非洲哲学的起源、性质及未来进行问题化的进程中所取得的极大进展。非洲哲学实践的法语圈传统取得的相当进展仍然决定着当代非洲的许多思想轨迹。我还要对某些这样的话语传统进行审视，以显示它们的丰富性，并且表明它们有时比非洲英语圈哲学传统更具孕育力。具体而言，这些法语圈哲学传统更加接受对于人类学文本的质问，以便确定各种不同形式的非洲主体性以及内在性与外在性之间的关系，从而获得针对话语和主体性的构型的批判能动性。
某些哲学家，如维雷杜、博邓林和阿皮亚，在划定大部分当代非洲哲学赖以为基础的各种讨论的范围方面发挥了作用，伊屈诺贝在论述他们的著述时犯了许多严重的错误。在许多方面，伊屈诺贝并未超越诸如利奥波德·塞达尔·桑戈尔、朱利叶斯·尼雷尔、克瓦米·恩克鲁玛以及纳姆迪·阿齐克韦这些非洲民族主义者的先入之见。例如，他宣称自己是两种意义上的非洲主义者：“我认为自己是一位研究非洲这个领域或论题的学者；我认为自己是一位非洲观点的捍卫者，也就是说，我是那种为非洲的信念、观点和思想骄傲的人”(出处同上，43)。这里，他那种形式的非洲主义似乎产生于不得不与持久的种族主义历史对抗，如此，他的非洲主义信念在很大程度上基于种族的形态以及这些形态如何构成和改变主体性。
伊屈诺贝的许多命题都基于已经被抛弃的殖民主义人类学假定。他显然沉溺于一种浪漫的、很可能是迷失的社群主义观点，而且一种静态的、前现代的村社化往往被印刻于一种难以言明的理论语境。这种语境之所以难以言明，恰恰是因为在哲学中，在某个有争议的哲学观念中，允许规范的取代描述的和经验的。伊屈诺贝以一句谚语来开始他对于社群主义的探索：“养一个孩子需要一个村子”(伊屈诺贝，2006:1)。因此，他给自己的设定的任务是分析“传统非洲文化中的社群主义以及其中的道德原则、推理、教育、生活方式、研究方式及信念体系的社群性质；那些通俗的谚语应该是产生于传统非洲文化”(出处同上，2)。他又补充说，他的工程基于“一种对非洲文化中的社群主义观念的逻辑的、系统的和规范的解释或分析”(出处同上)。关于他的方法论以及研究进路的元哲学性质，他写道，“哲学关涉的是努力将前哲学观念、常识及直觉系统化为一个融贯的理论或概念，将它们表述为一组合理的叙事或观念”(出处同上，3)。他断言后现代西方性通过吸收社群主义美德会有很大收获。他这样断言的依据是，社群主义并不导致“道德教化和非理性的权威主义”(出处同上，4)。在论述“某些非正规过程”时，他设想社群主义会带来普遍的社会福祉。当今全球化时代的非正规化发生了巨大转变，社会学家和城市理论家已经用往往是令人瞩目的成果证明了这种转变(埃米泽特，1978；西莫内，2000; 2001; 2004; 2005)。伊屈诺贝没有去描绘这些不无裨益的成果所带来的进步，却转回到了元哲学方式。于是，他认为，“社群主义观念、各种社群实践和信念，以及社群与个人之间的关系在人们藉以习得信念及必要的价值观和原则的非正规结构、方法和过程中得到了证明”(出处同上，6)。
最后这一论断引出了一个更大的命题：“将社群主义作为非洲传统中的社群主义的政治维度的道德基础来分析或理解，可以为现代非洲国家中的民主观念和民主化过程提供赖以停泊和移植的规范基础”(出处同上，4)。
然后，他重述了对非洲哲学实践的整个工程始终存在的忧虑：“我要说明的是，既然谈论非洲文化中的一个论题是可能的，那么这将在某种意义上证实一种非洲哲学的存在。许多人认为，从西方正规哲学的意义上讲，这样一种哲学即文化哲学并不存在，而且不可能存在。相反，有些人却认为，这样一种哲学或这样的哲学只有从民间哲学的意义上讲才存在。我认为，谈论并且在理论上(重新)构建非洲文化中的哲学论题或者一个主流或共同论题是合乎道理的；而社群主义就是这样一个论题”(出处同上)。再有，他对非洲哲学话语的性质和潜能表示了方法论上的忧虑：“关于非洲哲学的性质和存在的元哲学和比较研究争论还提出了有关哲学的性质的问题——它的历史发展、内容以及方法论。这些争论提出的问题关涉有关非洲文化的哲学能否在内容和方法论方面符合用来鉴别或厘定作为一种哲学的思想体系的标准，至少是西方意义的标准”(出处同上，5)。
至此，可以清楚地看到，伊屈诺贝所采用的概念工具和话语进路并不能满意地解决他的某些核心论题——非正规化、传统与现代性之间的张力、本土主义与世界主义、西方与其余世界之间的张力，以及各种各样的后殖民难题(关于某些这类难题，参见吉尔罗伊，1993)。他先是指出其研究元哲学的进路的局限性，然后去面对为其写作和论证方式提供概念语言和结构的各种非洲形式的分析哲学。他具体地断言说，“夸西·维雷杜和夸梅·安东尼·阿皮亚认为，非洲文化的传统社群原则缺少可以产生科学研究和技术发展的严格意义上的理性、批判及分析基础。他们指出，非洲文化中的社群主义之所以是权威主义的和非理性的，是因为人们接受信念和原则大概是迫不得已，既违背他们的意志，又不依赖推理或判断”(出处同上，7)。这种论断没有充足的证据作为支持。维雷杜(1980; 1996)的工程基本上是对阿肯文化的解读，目的是为了澄清和提炼其中的某些概念元素，以作为一种应对现代性的挑战的方式和创立一种真正的非洲哲学实践的手段。这种非洲哲学实践走出了关于是存在还是不存在一个非洲哲学传统的乏味讨论。阿皮亚(1992; 2002)的研究同样没有脱离分析传统的大部分局限，他探索的是种族、身份、世界性存在以及后殖民现代性的条件等难题。无论是维雷杜还是阿皮亚，关注的都是现代性的疑难，只不过追寻的轨迹不同而已。维雷杜解读传统文化的目的是要确定它对概念现代化工程的准备程度。这样，他的探索必然通过概念(重新)评价与传统文化发生不断和直接的交锋。一方面，阿皮亚关注的是非洲形式的主体性如何在更大的世界中证实自身，因此，他不是像维雷杜那样在传统与现代的关系中去追寻其轨迹，而是探寻世界性的非洲感受性如何在世界上为自己大致创出一条路。这样，阿皮亚与传统文化的关系必须在这一语境中来解读。另一方面，尽管维雷杜对传统文化进行了一种内向凝视，但阿皮亚为了界定一个普遍的、去地域化的非洲自我则采取了一种外向凝视。换言之，阿皮亚挑战的是本土主义的主体性，从本质上讲，这些主体性被嵌入了耳熟能详的殖民主义逻辑和未经重建的种族主义档案。其实，阿皮亚并不是论述是否存在非洲哲学实践这个普遍存在的问题，而是正像他对诸如沃莱·索因卡这样的作家的解读中所表明的那样，借机对非洲文学文本的认识论后果及引发的深思进行了梳理。
伊屈诺贝对非洲哲学的存在不断地表示忧虑，这使他的文本多有重复。在他看来，一个始终存在的先入之见“是是否存在有资格作为非洲哲学的文化或道德哲学”(伊屈诺贝，2006:19)。但是他关于非洲哲学工程应该是什么样子的论点却相当令人困惑。按照他的观点，社群主义观念一旦得以证明在非洲条件下是可行的，就应该加以普遍的检验。他还指出，在他的理解中，“这种非洲传统社群主义观念是正在随着非洲的现代化和城市化而逐渐丧失的某种东西，尤其是在大城市，因为人们现在越来越接受西方现代和个人主义的生活方式”(出处同上，15)。他对西方现代性不时地展开批判：“在某种意义上讲，某些西方知识分子不希望对非洲说任何肯定的东西，有谁对非洲文化做出‘建设性的’肯定概括会让他们感到不快”(出处同上，18)。在有些情况下，贬低西方文化为被视为思想的东西提供了机会：“某些西方学者这种质疑非洲哲学的动机源自种族主义信念：非洲人缺乏智性和理性”(出处同上，36)。更加令人不解的是，我们注意到伊屈诺贝认为他能够改变种族主义者的思想：“如果种族主义者和那些接受关于非洲和非洲人的错误信念和定势思维的人是理性的，那么人们就可以与他们进行思想上的交锋，理性地改变他们的思想，为此要让他们认识到将非洲文化中的社群主义观念作为非洲哲学的一个论题加以分析是可行的，因为这个论题表明了非洲文化和思想体系的一个积极特征和‘优越’方面”(出处同上，38)。这里，伊屈诺贝似乎是在让非洲哲学承担一个远远超出其担负能力的重任，并且他似乎也未充分理解种族主义实际上是什么，以及它在社会中是如何产生作用的。
这种对于西方文化的贬低往往产生于对身份问题的焦虑甚或疑虑所带来的压力：“对于相关问题的理解以及我的元哲学立场会基本上解释清楚，为什么我所做的——即一种分析，它是非洲哲学的一项内容或一个论题——还意味着的确存在一种非洲哲学”(出处同上，23)。这类在一种焦虑和怀疑论(非哲学意义上的)语境中做出的肯定非洲哲学的存在的陈述充斥于整个文本。使其论点更加显明的是当他写道：“我分析和捍卫非洲传统中的社群主义观念所寻求的似乎是一种所谓的专业哲学与民族哲学的结合或杂交”(出处同上，24)。此语意味极其深长，并为后来的这种批判埋下了伏笔。伊屈诺贝然后将其关注投入作为一种话语实践的民族哲学的地位和合法性：“阿皮亚和维雷杜认为非洲民族哲学不具有必要的特征，因此它不是哲学。按照这种哲学概念，民族哲学之所以不是哲学，是因为它不是普遍的，而在文化上是具体的和相对的，认知上是相对的和描述的”(出处同上，26)。同样，伊屈诺贝也没有为这一断言提供充分的证据。尽管阿皮亚对大多数形式的本土主义一贯持批判态度，但维雷杜则更为接受传统文化的某些方面。确实，维雷杜主张一种专业化的哲学实践，而且始终密切关注普遍主义与特殊主义之间的张力，正是这些对抗为他的理论实践提供了基础。实际上，他对传统文化进行质问时思想中带有三个明确目的：1，发掘前现代性背景中事实上是哲学的东西；2，在从前现代性中发掘哲学的过程中，他还打算确立一种非洲现代哲学实践，并且3，论述一种与现代性工程接轨的实践与理论形式。在这个意义上，维雷杜的民族哲学概念及其探索这一概念的方式与伊屈诺贝对民族哲学所持的观点截然不同。伊屈诺贝写道，“维雷杜认为非洲文化和思想体系表现为三个令其困扰的基本特征：时代错位、超自然主义和权威主义”(出处同上，33)。然而，维雷杜实际上指出的是，为了应对现代性的挑战，必须对非洲文化的某些方面而非全部进行批判。事实上，其理论工程在相当大的程度上是以许多传统文化的东西作为基础的，而伊屈诺贝则把这方面彻底疏漏了。更容易断言的是，阿皮亚一般来说贬低民族哲学和各种形式的本土主义的重要性，认为它们是为了塑造一种现代感性而推进的话语实践。阿皮亚认为最重要而设法寻求的，是对非洲自身的去隔都化以及从普遍的意义上谈论非洲经验的能力。这样，他对本土主义的批判只有在这样一种遇合中才能得以充分理解，也就是说，在前现代文化为了与现代性结合而必须进行改造和适应这个节点上。如同他的前辈V.Y.穆迪姆贝，阿皮亚对所谓正规哲学文本以外的哲学概念进行了质问。穆迪姆贝审视了殖民主义人类学和形形色色的神话学文本的目的和假定，阿皮亚则解读了展示本土主义的证据和传统与现代性之间张力的文学文本，试图以此来对付咄咄逼人的后殖民状况。
伊屈诺贝声称，他也是在对“不承认或怀疑非洲哲学的存在的非洲知识分子说话”(出处同上，43)。但是，正如我们所说的，他对某些非洲重要思想家如维雷杜和阿皮亚的理解是相当误导的。而且他的一般方法论网格并不完全令人满意。从这种意义上讲，他主张将一种规范性话语用于一个从本质上讲是社会学和人类学的工程，远远不能让人信服。因此，他写道：“我们必须切记，我对作为非洲文化的一个共同特征的社群主义的分析并不是对每一种非洲文化某一特征的事实描述。个人的规范概念之所以是可行的，是因为社群的规范概念及其在非洲民众的规范概念框架中的地位”(出处同上，53)。同样，伊屈诺贝对这种规范性话语背后的文化和话语推力没有做任何说明。但是，这种话语显然派生于分析哲学的准则。他从未质问这种话语的基本上是效仿西方的意识形态维度。由于并不打算解决、批判和走出这个疑难，他的整个工程受到了损害。他的论述的语言和逻辑嵌入了一种旨在谴责西方性，但实际上却由西方思想传统给予推力和可动性的话语。伊屈诺贝并未注意到这个严重矛盾，更不用说加以纠正了。
类似地，伊屈诺贝一再突出一种同样的其他两分，而对探讨这种张力的大量文献却视而不见：“我们在非洲文化中发现的，不是以笛卡尔的‘我思’来界定个体自我并将它作为个体身份的基础，而是肯定现存的社群(‘我们是’)，将其作为界定存在和思想着的自我(‘我是’)的身份的基础”(出处同上，55)。无疑，这种具有桑戈尔色彩的阐述，一方面将所谓西方的自我本质化，另一方面将非洲自我本质化。桑戈尔一直因其本质化而受到批判，而伊屈诺贝重述一种主要是桑戈尔的观念，却不承认桑戈尔的思想，或不与之接合。后殖民理论，具体地讲，含混概念(巴巴，1994)显示的不仅是殖民关系的极其不确定的性质，而且是后殖民自我塑造的非线性的、碎化的动力。
伊屈诺贝的话语脱离了后殖民的多重轨道而陷入一种传统殖民关系框架的陷阱。这使他的图式不仅是还原论的，而且是不精确的。伊屈诺贝似乎认同桑戈尔的本质化以及那些支持他的人也就不足为奇了：“因此，桑戈尔认为，‘同样就非洲本质论而言，没有诸如死的物质这样的事物：每一存在，每一事物——即便只是一粒沙子——都会放射出一种生命力量，一种波粒；圣贤、牧师、国王、医生以及艺术家无不用它帮助完成万物的实现。’这也是伊诺桑·翁耶维昂伊关于非洲本体论的描述以及关于作为一种动力的‘实在’或‘存在’的性质的非洲概念所捕获的一种观念”(出处同上，63)。同样不足为奇的是，伊屈诺贝对于阿皮亚的工程几乎没有赞语。从另一方面讲，阿皮亚也不可能对自己的著述毕恭毕敬。非洲本体论——哲学意义上的——这个概念是一体主义的另一个名称。“一体主义”这个名词是保兰·J.洪通吉从法国作家朱尔·罗曼那里借来谴责任何将各种不同的非洲文化瓦解成为一种特异性的概念花招。阿皮亚也批判了非洲哲学话语以及非洲文学文本中的一体主义。如果存在一种关涉非洲论题的一体主义的话，那么我可以假定，一体主义不仅作为非洲哲学的一个分支而存在，而且在某些情况下，是以整个非洲哲学学科被概念化的方式而存在的。如此，非洲哲学话语中的一体主义导致了这门学科的边缘化。伊屈诺贝对于普拉西德·唐普尔的工程的解读相当地不加批判，这使得他自己关于非洲哲学实践的概念更加令人怀疑。唐普尔是民族哲学的创始人，非洲哲学的这一分支为针对一种殖民主义人类学传统的强有力的反话语提供了基础，从而诞生了现代非洲思想。民族哲学显然是一种很受贬低的话语，但是它的形成作为现代非洲思想的奠基时刻起到了基础的作用，例如，洪通吉的作为反话语的工程在很大程度上依赖于这个基础。或许，伊屈诺贝没有对民族哲学的一体主义提出异议，是因为这个分支连同他让“专业哲学”承担的东西构成了其理论宝库的大部分。
伊屈诺贝还利用钦努阿·阿切贝的《瓦解》来精心炮制他所认为的社群主义精神。其实，阿切贝的里程碑式的小说所做的不只是描绘一种田园诗式的社群主义精神。其文化和政治反响之复杂已超出这种还原式解读之所及。除了作为对殖民主义的有力批判，这部小说，从本质上讲，还是对一个经受剧烈的社会政治和文化重组之痛的传统社会的描述。换言之，阿切贝的著作不单纯是赞美一个浪漫的非洲过去及其静止状态，而主要关注标志着传统文化与现代参照系之间的亲密关系之开端的转变和运动。作为对一个经历着一系列转变的传统社会的分析，运动因而静止并不是关键语域。阿切贝的小说迫使我们去思考殖民关系给一个传统场所带来剧烈变化的时刻所牵涉的复杂性。这样，伊屈诺贝疏漏了阿切贝小说的这些微妙之处。
回过来再说伊屈诺贝的工程，他提到他的意图是要采用一种另类哲学观点，这种哲学观点“试图依靠西方哲学古代和中世纪时期的非个体主义的、非正规的、社群的、宗教的、存在的、实践的以及话语的传统，还有解释学、现象学和存在主义的非分析的欧陆传统”(出处同上，105)。这是一个在其整个文本中始终未见兑现的一般陈述，就此而言，它起到的作用无非是一种元哲学的退款。在其文本中的若干环节上，已表明的意图与实际结果之间往往互不相干。
然而，伊屈诺贝继续提出了其不无问题的权威主义概念。首先，他做出了几个有问题的断言：“维雷杜认为，传统非洲社会的社群结构以一种道德和知识权威主义为其特征。在他看来，许多非洲人相信为其道德价值观、道德原则、道德实践以及生活方式提供基础的非洲文化，但是他们接受和信守这些信念并不是根据充足的证据，而是根据传统的权威支配以及被视为知识宝库的长者”(出处同上，175)。还有，“维雷杜和阿皮亚认为，非洲社群文化中的认知、政治和道德权威主义并不鼓励批判研究、质疑和好奇的态度和过程，而这些是具备一套理性的证成信念、价值观和道德原则所必需的。这样，无论是维雷杜还是阿皮亚都怀疑，理性的使用从其权威主义趋势来看是否真正地被允许在非洲文化中开花结果”(出处同上，177)。这是对两位哲学家特别是对维雷杜的另一个误读。其实，维雷杜批判传统文化是为了使之更加具有活力。批判是分析传统，实际上也是整个哲学探索的一个基本特征，维雷杜正像阿切贝一样，关注的是现代性对传统文化的影响所形成的重新排列。维雷杜并未对传统文化进行直截了当的斥责，而是以勾画一个备选的现代性进程的方式来批判它。另一方面，伊屈诺贝关于一个中心化的非洲身份和精神的整个思想是在一个静态的背景中形成的，他的工程所起到的作用是否定运动、转变，以及在某些方面否定认知冲突。
伊屈诺贝不断抨击维雷杜对传统文化的解读(在伊屈诺贝看来，维雷杜的解读由于其频频出现的错误解释而显得相当难懂)。依照伊屈诺贝，传统非洲文化中所视为的权威主义可以等同于一种“依赖和尊重知识的概念”(出处同上，185)。他的观点是，“非洲文化中的社群主义或权威主义的积极方面并未被充分认识”(出处同上，186)。此外，他指出，“知识权威主义并不像维雷杜和阿皮亚所认为的那样有害或糟糕(原文如此)。也许，对非洲文化中的知识权威主义进行批判的人只是夸大了他们的情况或批判”(出处同上，191)。除了证明现代非洲背景中的权威主义为什么存在，他还主张一种模糊形式的“灌输”，同时认为这种灌输可以用来作为在当代社会中强制推行一种道德哲学和政体的手段。他在其文本的最后表明：“非洲社群价值观从根本上讲是人本主义的，它们基于一种自然主义的本体论观念，按照这种观念，人类、社群、祖先、神祇以及精灵处于自然和谐的状态”(出处同上，291)。
伊屈诺贝的文本的理论蕴含是什么？理论蕴含倒是有不少，但不是全新的。首先，这个文本应该定位于非洲英语圈哲学与殖民主义人类学的特定遇合中。正如本讨论的开头所提到的，非洲英语圈哲学过去是在将民族哲学、智慧哲学、民族主义意识形态以及专业哲学划定为创立一种现代非洲哲学实践的进路的概念网格中运行的(而且在很大程度上依然如此)，尽管民族哲学和智慧哲学这两个分支往往受到贬低。伊屈诺贝的文本不仅是在这些网格中展开的，而且从未偏离过这些网格。第二，这个文本虽然没有明确地肯定，但认可了殖民主义人类学的主要话语先入之见，而实际上他特定的非洲性概念应该去批驳这些先入之见，却并没有这样做。第三，这个文本是按照一种传统殖民关系的逻辑操作的，这样，鉴于现代性和后殖民性所形成的多重转变，它是一种时代错位。关于现代性和后殖民性，当代批判理论大多做了相当详尽的解释。第四，文本中奉若神明的非洲性概念和社群主义精神需要更为缜密的分析和质疑，而伊屈诺贝对此却避而不谈。第五，哲学实践作为一种元话语不能充分解释伊屈诺贝主要关注的某些现象、概念和话语。最后，他的文本引发了一种对文化静态概念与当代社会政治流动性的动态之间的张力的沉思。在本讨论的结尾处，我再对其中某些要点进行探讨。在此之前，我将就现代非洲哲学话语的演化勾勒出一个不同的轨迹——当然，还有其他的轨迹，以便对非洲性概念以及对与它关系密切的学科加以问题化。还有，伊屈诺贝误读了维雷杜和阿皮亚的工程的重要部分，因此必须对这些误述做一番探讨。
私人启示
不同的非洲思想形态充斥着历史、地理以及多种多样的殖民主义经历等因素。有被希腊－埃及文明和阿拉伯－摩尔经历改变的思想形态，还有从新柏拉图主义和中世纪哲学汲取源泉的旧有的非洲思想形态所做的重大贡献。新柏拉图主义和中世纪哲学塑造了诸如伦理学、法学、逻辑和社会政治哲学这些领域中的后法老的概念化方式(凯塔，2004)。不过，本讨论的这一部分并不关注这些重要的贡献和影响，更准确地说，是要按照英语圈/法语圈两分探讨现代非洲思想的若干脉络，因为这个两分构成了非洲各种形式的哲学话语的更为广阔和丰硕的领域。正如上文提到的，更早的古希腊和古埃及思想的合流并不作为起点。更具体地说，殖民化事件以及随后的去殖民化(紧随殖民统治而来)为这部分讨论提供了一个大致的历史空间。
在一篇近期发表的文章中，穆迪姆贝重述了现代非洲哲学话语的起源，却没有真正地驱除关于其基础的广泛混淆。然而，他的文章揭示了共同构成其哲学观的知识话语和存在环境。穆迪姆贝并没有定位非洲哲学的核心意图。确切地说，他认为哲学话语应该被视为一种持久探寻的一部分，这种探寻是一种没有终点的廓清和一种不顾特殊性的干扰探索普遍性的努力。他写道，“在五花八门的研究中，以及在关于‘存在’还是‘不存在’一种非洲哲学的乏味讨论之外，令人惊奇地肯定自身的仍然只是某种被称为哲学的行当。从我个人来讲，对于这种所谓的哲学我无法做出令人信服的界定，而且在非洲和其他地方，它是作为一种永久的重新开始而实现自身”(穆迪姆贝，2005:33)。那么，从一种不同的意义上讲，哲学等同于一种写作(罗蒂，1982)。
为了确定其哲学实践是如何产生的，穆迪姆贝乐于探索他的存在判断前提：“我作为一个受多重记忆影响的诚惶诚恐的后辈，处在至少两个哲学传统的交汇点上，一直在陈述我的意识，它的自我反思使我束缚于至少两种历史性、两种语言、两种文化，以及多重的传统、既定的东西、传承和遗产”(穆迪姆贝，2005:32)。确实，他所说的遗产有很多。显然，其中许多源自非洲国家，还有相当数量的遗产发掘于西方知识传统。因此，穆迪姆贝通过如下断言提出了一个重要论点：“在中非跨文化网络的交互作用下，肯定地说，在20世纪前50年中，某种简单的但普遍被忽略的东西强行表现出来，并且在很大范围内产生了巨大影响，某些经过德国文化氛围熏陶的欧洲知识分子在关于非洲哲学、科研项目以及涵化和转化规划的讨论的生成、构建及细化过程中施加的就是这种影响”(穆迪姆贝，2005:31)。
由于若干原因，这个论点在有关非洲哲学的起源的讨论中往往被排斥。殖民工程不只是占领异国土地和统治归顺民族。它还蕴含着一种心理态度和集体意识的转变(即穆迪姆贝所说的转化)。从这个意义上讲，殖民者的认识论不单纯是一种关于普遍性的认识论，它还是政治征服者的认识论。因此，普遍主义的意识形态无法掩盖其霸权意图。这样，一种非洲人从事的非洲哲学实践不得不面对这种明显的两难。在这个两难中，一种征服者的哲学所谓的普遍主义将自己表述为不偏不倚的真理。此外，在一种反复无常的去殖民化背景中构建一种现代非洲哲学实践变得加倍地政治化，成为了一种顶着意识形态和文化清除的压力的探索。然而，穆迪姆贝有关其思想历程的一些其他启示很值得注意。例如，他提到他受惠于现象学，现象学引导他思考“关于静思与礼拜、内在与外在、独处与群处、自由意识与征服、差异与结构、自发与规划等困难合取”(穆迪姆贝，2005:23)。
穆迪姆贝的启示重新确认了关于非洲哲学的起源的讨论的关联性。他提及了文化交叉与影响的重要意义，还提到了欧洲对讨论所做的贡献的重要性。此外，他指出了个体能动性作为整个过程的组成部分的重要意义。最后，他得出结论认为，非洲哲学工程应该被视为一种反复不断的探索，换言之，一种“重新开始”。尽管这种观点可能是令人信服的，但是它低估了构建非洲哲学所包含的几个至关重要的政治维度。我在下文将使用两个宽泛的分类来突显关于非洲哲学的起源的讨论的某些政治方面：非洲英语圈哲学与非洲法语圈哲学。尽管本讨论的某些部分指出穆迪姆贝的观点固有的局限性，但其他部分将支持他关于个体能动性、身份复杂性以及普遍主义的吸引力的论述。其实，虽然穆迪姆贝对这些特殊属性做出了评价，但是许多其他非洲哲学话语(夸梅·安东尼·阿皮亚的著作除外)却对其加以排斥。换言之，构建非洲哲学的政治工程与意识形态去殖民化工程的亲密关系损伤了私人政治。
对于非洲哲学话语中的普遍与特殊关系的探索是以不同的方式展开的。夸西·维雷杜(1996)对这种关系进行了追问，为此他突出了以非洲性与西方性两极之间的、北大西洋的认识与非洲本土世界观之间的一系列概念上的重述、颠覆和重构为基础的非洲哲学实践的可行性。这样一来，殖民主义征服的暴力终于被揭露了，于是一个构建本土身份的过程开启了(奥沙，2005a; 2005b)。V.Y.穆迪姆贝的进路多少更复杂一些，因为1，他通过多重知识话语——历史、哲学、宗教以及人类学——对西方与非洲他性的关系进行了广泛的考古学解构；2，他还探讨了非洲哲学对这些西方建构的他性以及这些构建决定话语主动性的方式的回应；3，他指出了私人的偶然性充斥于更宏大的哲学工程建设的方式；4，介于各种各样的先入之见之间，他表明哲学论题最终是要不断跨界的，永远在哲学范围之外被(重新)构建。
集体视野
非洲英语圈哲学和非洲法语圈哲学的取向尽管同样以殖民化事件为标志，但却表现出若干差异。经过法语圈哲学传统训练的V.Y.穆迪姆贝认为，非洲哲学实践的起源位于西方认识论和人类学领域(穆迪姆贝，1988; 1991; 1994; 2005)。另一位在法语圈背景中训练的非洲哲学家保兰·J.洪通吉(1983,2002)的首要关注并不是设法定位非洲哲学的起源。更准确地说，他的工程试图通过对民族哲学系统的批判来确立一种非洲哲学实践。再近一些，阿希尔·姆本贝指出，各种形式的非洲知识话语——其中许多衍生于哲学话语——由于发展主义、本土主义和马克思主义走入死胡同而受到影响(姆本贝，2001a; 2002b)。这三种不同的思想脉络在法语圈哲学思考中是相当突显的。实际上，还有其他重要的话语，比如利奥波德·塞达尔·桑戈尔、莱昂·达马和艾梅·塞泽尔主张的“黑人精神”(索因卡，1999)。这些不同的法语圈思想家以造就审美和意识形态诱惑力的方式探索非洲诸身份问题。
非洲英语圈哲学还非常关注对身份的探寻(马索洛，1994)。诸如爱德华·威尔莫特·布莱登(来自丹麦属地圣托马斯岛)这样的人物是专注于这种探寻的重要角色。布莱登试图塑造一种基于非洲性意识形态的主体性哲学。之后，同时也是民族主义政治家的非洲知识分子——例如，克瓦米·恩克鲁玛、朱利叶斯·尼雷尔以及纳姆迪·阿齐克韦——在进行反对殖民主义的斗争中，而且在寻求接受某些现代性律令的过程中，都是从布莱登的主体性哲学汲取力量源泉。所以就这方面而言，非洲英语圈哲学实践的创立一方面依赖于寻求建立现代非洲的存在方式，另一方面依赖于殖民主义大厦的拆除工程。因此，非洲英语圈哲学的出现不能只是单纯地归因于纯技术论的或纯学术的刺激。非洲英语圈哲学话语的开始随着深层意识形态冲动而发生了改变。然而，随着去殖民化过程开始掌控整个非洲大陆，对于非洲哲学专业化的推进力度加大了。首要的认识论问题不再是诸如“非洲人是谁”这样的疑难问题，而变成了“存在非洲哲学吗”、“什么是非洲哲学”。于是，一种对于学科性及其局限性的新理解应运而生。这种新的学科性概念所提出的理论问题盛行了几十年。试图解决这种概念困境的尝试产生了其他的子论题。除了通常对非洲性和哲学本身的概念地位的专注，还要奋力去面对现代性和后殖民性疑难。在这个过程中，一种似乎难以驾驭的逻辑不断地提出一种由现代性与传统的疑难所造成的二元论。这是一个仍然在非洲后殖民性的背景中引起反响的疑难。
从两个历史时代审视非洲英语圈哲学话语的先入之见是可能的：殖民时期和殖民主义之后的时代。殖民时代的非洲英语圈哲学工程基本上是一个政治工程，一方面，它试图推进政治去殖民化的律令；另一方面，它试图重申一种被曲解的前殖民认识论遗产，用以重构非洲集体身份。在去殖民化的实际进行当中，非洲英语圈哲学工程纠缠于有关本体论以及按照学院标准推行专业化的可行道路等问题。然而，在追求非洲英语圈哲学的学科地位专业化中，许多实践者陷入了概念困境。就此而言，如何协调现代性与传统，西方性与非洲性之间的矛盾问题尤其突出(格耶克耶，1997)。再有，在后殖民时代，殖民时期的非洲思想家尤为关切的去殖民化政治工程转变成在国家建设工程这个更广阔的社会政治背景中寻求学科和意识形态相关性。
在非洲形而上学领域，许多非洲英语圈哲学家的关注焦点落于巫术现象(哈伦和索迪波，1986；索戈洛，1993)。非洲形而上学中的这一取向试图解决关于集体恶理论的某些普遍的理解。它还需要结合民族志来解决。大多数哲学家，或是由于缺乏充分的训练，或是由于某些固有的学科局限性而不能承担的问题。或许，可以得到承认的是，对于巫术现象最有成效的质问发生在非洲主义的人类学研究领域(范宾斯贝尔亨，2003)。
如果说法语圈哲学曾试图将非洲哲学人类学化并且对民族哲学工程展开批判，那么非洲英语圈哲学，就其自身而言，主要关注的不是这两种趋向。由于缺乏对人类学和民族哲学的一致关注，所以关注点便从知识殖民化的恶果转向专业化哲学实践的必要性，从而对非洲英语圈哲学造成了一定程度的去历史化。这就是英语圈和法语圈哲学训练差异之所在。按照法语圈训练传统，重点放在多学科性和利用历史。但是英语圈训练传统的主导基本上是分析哲学，强调经验主义和严密的斯巴达人论证的优势。在提出了诸如“是否有一种非洲哲学”、“如果有，那是什么”这样的问题之后，采取了若干进路来解决它们。本土思想体系在寻求现代形式的哲学话语中变得重要起来。
无论是在英语圈的还是在法语圈的知识培训体系中，心理疏离都是一个反复出现的论题。非洲哲学家应该如何去发展一种一方面面对西方哲学的专业要求，另一方面面对有关坚持一种非洲身份的问题的哲学思考方式？这是一个在最细微的存在层面上产生共鸣的理论问题。保兰·J.洪通吉发动了对民族哲学的批判，通过批判恩克鲁玛他还对意识形态去殖民化话语进行了审视，试图以此来确立一种本真的非洲哲学实践。夸西·维雷杜(1980; 1996)借助各种概念上去殖民化的工程来解决这个问题。在东非，出现了所谓智慧哲学的取向以及诸如亨利·奥鲁卡这样的实践者。这些五花八门的关于非洲哲学话语的概念和专业地位的讨论最终导致形成了关于这门学科的概念网格。
尼日利亚哲学家彼得·博邓林(1984)对这种突生话语中某些最为显著的取向做了认定。它们包括专业哲学(诸如夸西·维雷杜、保兰·J.洪通吉以及博邓林本人被列为这一话语潮流的先驱者)、智慧哲学、普拉西德、唐普尔、亚历克西·卡加梅及其门徒提出的民族哲学话语，以及最后以恩克鲁玛和尼雷尔为代表人物的民族主义/意识形态话语，在若干年中，这一概念网格在西非地区产生了特别广泛的影响。遗憾的是，博邓林没有说明其概念网格的可行程度。他试图将其哲学实践专业化，却忽略了对身份问题的追问，而夸西·维雷杜则根据他的分类方式成功进行了追问。马索洛的研究(1994)从历史的视角及其与身份问题的关系对这一概念网格进行了更为全面的阐述。尽管其他哲学家(奥拉迪波，1991)对非洲英语圈哲学实践的显著取向进行了探索，但如何能够超越基本概念网格仍要拭目以待。
夸梅·安东尼·阿皮亚(1992)以多重的方式影响了非洲英语圈哲学的势头和走向。虽然阿皮亚接受的是英国分析哲学传统的训练，但他扩大了话语兴趣领域的范围，包容了一些以前为欧陆哲学和后现代研究所独占的领域。为了实现学科改造，阿皮亚以类似于V.Y.穆迪姆贝的工程的方式，探讨了布莱登及其他泛非洲主义主要人物的遗产。于是，此前被排除于非洲英语圈哲学之外的历史成为了探索的焦点。阿皮亚追问的其他话语包括后殖民主义、后现代主义、种族、文学及世界主义。审视这些不同范畴的主要意图是要廓清非洲身份的疑惑性。这样，阿皮亚的工程包含了对一体主义和文化同质性的有力批判。他的工程的这一特定方面扩展了洪通吉的先入之见。此外，阿皮亚的批判包含了对现代性/传统疑难的重述，因为这个疑难影响到作者主动性的发挥。最后，可以认为，阿皮亚的整个工程是要去弥合使非洲英语圈哲学与法语圈哲学分隔开来的鸿沟。这个工程强调了跨国性、阈限性以及差异主体性的重要性。通过提出并探讨这类问题，阿皮亚彻底改变了非洲英语圈哲学的路线与范围。在这样做的过程中，他试图对非洲大陆去隔都化并将它视为一个普遍的思想范畴，藉此而超越了博邓林的概念网格。具有重要意义的是，阿皮亚对可以在阿希尔·姆本贝的著作(2001a; 2001b; 2002)中见到的法语圈思想秩序产生了巨大的影响。然而，经过分析传统训练的当代非洲英语圈哲学家尚须探索这些发现的全部潜能。例如，阿皮亚(2004)相当关注种族，虽然这在美国的社会文化背景中近乎合适，但只是在南非直接有用，就此而言，在西非或甚至在东非未必有用。而且，对跨国性政治和世界主义的差异概念的探索远离大部分非洲大陆所特有的生存主义政治。因此，种族和阶级范畴(他的世界主义无疑产生于他的后工业定位)，简而言之，可能是限制其观念传播的东西。此外，他的发现的全部影响可能由于挥之不去的身份概念(在很大程度上受惠于关于场所、归属和公民的惯常概念)而未被理解。这些身份概念尚未学会对付跨国性，阈限性及差异政治的复杂性。再有，由于阿皮亚的工程彻底质疑了分析形式的非洲哲学的传统界限，所以遇到了一定程度的漠视，如果不是直接的抵制。
无论如何，阿皮亚的工程正如上文所提到的，是多层的。它是为了走出非洲英语圈哲学分析趋向的创作困难而进行的一次重要尝试，而且着重论述了廓清当代非洲身份的性质及其可能性条件所包含的一系列困难。
就当前而言，非洲英语圈哲学所面对的困境最终导致了若干选择：它可以继续沿循博邓林在其概念网格中所认定的道路；或者可以去掉分析传统的缺陷，从而更为系统地探索非洲法语圈哲学以及这一取向的主要倡导者——比如穆迪姆贝和洪通吉——的发现。还要考虑的是相关性问题。在其他语境中，它被称为危机(奥拉迪波，1991)。在一定程度上，意识形态相关性危机源自在文学、历史、政治以及社会学话语生产方面硕果累累的非洲学院中的其他知识领域的出现及其日益增长的相关性。实际上，非洲哲学家担负着与其他这些知识生产领域的成就比肩的压力。
可以理解的是，非洲哲学家所面对的身份、现代性、语言及当代治理等疑难也出现在其他学科。肯尼亚小说家和文化理论家恩古吉·瓦·提安哥(1981,1993)通过突显知识问题探讨了知识与意识形态去殖民化问题。在他看来，去殖民化并不只是蕴含着拆除殖民主义政治制度。殖民遗产导致了被殖民化的非洲臣民心理意识的深远转变。恩古吉·瓦·提安哥认为，寻求解放应该从语言的存在开始。于是，非洲人被鼓励通过采用本土语言来重申他们的身份，因为殖民者的语言还是一种征服和文化清除工具。
在社会科学领域，正在进行的去殖民化过程中的现代性和治理疑难同样是核心问题。著名非洲政治学家彼得·埃克(1975,1990)提出，典型的非洲公共领域是以原始领域与现代、公民领域之间的争夺为标志，试图由此来把握问题的各种不同蕴含。这两个分离的领域之间的概念鸿沟造成了非洲治理工程和体制的混乱。另一位来自乌干达的政治学家马哈茂德·曼达尼(1996)按照埃克的蓝图进行建设，探索了当代非洲的大部分地区的广阔领域，特别是东非、西非和南部非洲。不过，曼达尼的贡献并不主要是理论上的。他关于1994年卢旺达惨案的研究(2001)探索了殖民律令强行的政治身份构建及其对民族性概念的影响。由此，他表明，后殖民性始终以相互对立的形态为其标志，其中一些是现代的，另一些是前现代的。来自实际田野工作的收获加强了曼达尼的理论见识。曼达尼把理论和实践的力量综合起来的能力使他走在许多在解决现代性和身份问题时只依赖理论的非洲英语圈哲学家的前面。
南非的情况略有不同。这里的主要问题是去种族隔离问题。在这个等式中，种族明显地处于突出位置。当然，有关民族性、非洲化和后现代性的问题也同样突出(参见巴纳德和法雷德，2004)。所有这些各不相同的问题正在导致对非洲性意味着什么进行各种各样的追问。在许多情况下，为了弥合殖民者与被殖民者、现代性与后现代性之间的差异，并对新自由主义时代展开批判，弗朗茨·法农(1963,1967)的躯壳被用来借尸还魂。这样，法农超越了原初的殖民背景，变成了一位无所不在的后现代代理人(巴巴，1994)。实际上，他的著述往往被用来调和由于对不同种族概念的理解、对身份和公民概念的理解以及对殖民遗产的不同解读而造成的社会政治分离。的确，法农的著述被认为跨越了这些不同领域。
相关性之忧
由于在非洲国家对新自由主义时代的恶果感觉更加敏锐，所以非洲为大学及其学术项目提供经费的政府对哲学系施加压力，要它们更直接地显示出其社会政治相关性。这样，英语圈哲学家目前被迫重新研究诸如民主、公民社会的构建、人权、环境意识、城市安全、社会性别、艺术与文化这类论题。当然，其中一些在古代哲学中一直是核心论题，但是当前对它们的研究需要汲取民族志的研究技巧，而许多哲学家没受到这方面的训练。这种特殊的压力越来越迫使非洲英语圈哲学家转入社会科学研究，以求获取研究资助。这样，一种在本质上是由市场驱动的多学科性正在被强行。这种动向的发生与该领域内部讨论产生的多学科性压力不无关联。显然，分析哲学的局限性注定它应对不了这些挑战。非洲英语圈哲学的分析一脉需要不同的概念框架来对付这些学科局限性和压力。一方面根据学科内部对多学科性产生的压力，另一方面根据新自由主义时代不断变化的需求所造成的外部压力来转变这一领域，已势在必行。制定克服这些压力的必要举措的能力对这一领域的未来取向具有直接影响。
还有，我们必须指出，英语圈和法语圈哲学家面对的是同样的理论问题，即使他们由于语言、地理、意识形态以及知识培训等因素而相互分离。曾在晚期殖民主义背景和随后的去殖民化时代使两种方式的哲学实践相互分离的明显分隔，已不再是在所有情况下都有效。换言之，确实发生了交叠的情况，而且随着仍在继续的去殖民化和当代全球化过程这两个孪生因素的强化，可能会发生更多的交叠。在非洲大陆，这些因素转而一方面关联到不断变幻的后殖民性场景，另一方面关联到与全球组织方式的不平衡接轨，二者都可能影响谈论非洲的理论方式。这是一种解读非洲哲学话语的某一轨迹及其对非洲性与现代性的深入探讨的方式。对于什么确实等同于哲学，以及它如何与非洲性概念相关联这个问题，必须重新表述。结合更为问题化的、超越了非洲哲学话语的基本概念网格的非洲性概念来重新阐述哲学概念的新话语实践是否存在？的确，关于这些论题的话语多种多样，它们在喧哗中证实了各种不同形式的哲学话语和互不相容的非洲性概念的存在。
另类构成与网格的终结
伊屈诺贝一再重申，他关注的是一种规范的非洲社会秩序的重新生效。在这个过程中，他为证明一种知识权威主义形式的可行提出了充分理由。然而，殖民主义的降临——姑且不论其策略、治理方式以及许多遗产所具有的残酷性——通过引入现代精神而开启了一种对前殖民律法的变革(施米特，2003)。探索这种变革的蕴含及其对传统非洲文化的意义是重要的。伊屈诺贝的深入讨论中缺少这样的分析。他在主张一种前现代社会秩序时忽略了这样一个事实，他所支持的社会遐想正处在激烈的过渡阶段，而且在满是疑难的非洲现代性旅途中多处受阻，举步维艰。社会遐想在本质上是一个概念空间，现代与前现代在其中进行激烈的交锋，并且后者可能随着互不相容的现代性指令和元素造成的不间断的变革而变得更加衰弱。
行文至此，我应该提出一个核心概念把我的批判的不同头绪串联起来。刚才我使用了社会遐想这个术语，查尔斯·泰勒对它的表述关涉到“人们遐想其社会存在的方式，他们如何与其他人和谐相处，他们与其同胞之间的事情是如何发展的，通常得到满足的期望，以及支撑这些期望的更深层的规范概念和意象”(泰勒，2002:106)。当文化经历经济增长时，当新技术被引入日常生活时，社会遐想就会发生转变。实际上，社会遐想发生转变的原因有许多。甚至现代化过程也是与社会遐想相关的变化动因。这是因为现代性蕴含着一个“史无前例的混合体，它包含新的实践和制度形式(科学、技术、工业生产、城市化)、新的生活方式(个人主义、世俗化、工具理性)，以及新的病态(疏离、无意义、社会瓦解即将降临之感)”(出处同上，91，亦参见高恩卡尔，2001)。正如我们所知，西方现代性基于三个主要元素：公共领域、市场和民众主权(安德森，1991；哈贝马斯，1989；沃纳，1990)。泰勒指出，在西方的经验中，可以分离出两种类型的前现代道德秩序。第一种“基于民众的律法这一观念，这种律法‘自古’就存在，在某种意义上将一个群体划定为一个民族”(出处同上，94)；第二种“是围绕着社会中的等级制观念组织的，这种等级制表达了并对应于宇宙中的等级制”(出处同上)。当代社群主义观念蕴含着一种认为(后)现代形式的互补性并不存在的信念。例如，伊屈诺贝指出，他所提出的社群主义概念拥有一种比后现代背景中所见到的无情的个人主义更具人性的社会道德秩序。然而，重要的是指出，“这种对于个体的新理解的必然反面是对社会性的新理解。即互惠的社会的功能差异最终是偶然的，其成员基本上是平等的”(出处同上，99)。泰勒得出结论认为，格劳秀斯－洛克式的道德秩序概念不仅导致了西方社会的社会遐想的转变，而且导致了非西方文化的社会遐想的转变。
基于社群主义理想的社会的前现代道德秩序由于资本主义的引入而改变。因此，有人指出，“文化范畴现在似乎在紧密追赶超越它的经济过程。经济学当前的吸引力在一定程度上受惠于这样一种意识，即它作为一门学科已经领悟到，恰恰是循环的动力正在驱动全球化进而挑战传统的语言、文化和民族概念”(李和利普马，2002:191)。“循环的文化”是另一个理解(后)现代时代中的传统文化的核心概念，指的是“发展一种关于经济过程的文化说明”所必需的“一种扩展的述行性概念”(出处同上，192)。类似地，关于当代文化的分析必须去审视“资本作为一个自反性时间动因的述行构成，这个动因与相互创造和被创造的社会文化现象一同促动了现代性所特有的社会形态的循环”(出处同上，193)。
这样，两个概念——社会遐想和循环的文化——为理解与当下时代中的传统文化相关的可能性的性质提供了宝贵的见识。这并不是说，没有其他的概念，而是说，从非洲英语圈哲学的约定所设定的以及伊屈诺贝的大部分讨论所认同的基础主义观点来看，更加值得注意的是全球化时代中的社群主义概念的概念缺陷。
的确，许多其他因素有损于伊屈诺贝的文本。首先，他所探讨的问题是他所采用的非洲哲学实践的方式力所不逮的。或许，他这种特殊工程所需要的确实是一种社会学和人类学批判，充满生气的多学科性是必需的(关于这一疑难的性质，参见德里达，1978；罗蒂，1980,1988)。这样，文本的部分局限性产生于其方法论假设的还原性。此外，伊屈诺贝探讨的许多问题之所以处理不当，是因为它们超出了他关于其特定类型的哲学实践的预设，正如阿皮亚批判欣韦伊祖等人，伊屈诺贝未能认识，他设定对西方文化的批判所采用的表达方式不但与西方文化串通一气，而且它们的概念空间也正是他着手批判的文化所给与的。
伊屈诺贝所描述的社群主义观念(及其外延非洲性)是僵化不变的，它被排除在资本循环及其世界文化之外，最终等同于对现代性的复杂重新排列的一种拒斥。他把一种已被证明为一个概念的死胡同当做一种哲学方式来采用，这对这个学科的一个已经威信扫地的分支反倒是帮了相当大的倒忙。伊屈诺贝的工程，从本质上讲，是为殖民主义人类学的假定服务的，他的认识论实践与一种错位的和疏离的殖民范式相关。但是他的实践所基于的边缘形式的殖民主义人类学并不能具备正规人类学的元叙事，因为它缺少民族志。
伊屈诺贝的工程并不想将现代性视为一个挑战(我并不是指西方模式的毫无批判的回流)，因此它只能鼓励对牺牲品的心智进行强化。在他的话语中，非洲依然处于一种静止状态，其自己既针对自身又针对外部世界的独白同样是死气沉沉。最后，他通过提出一个前资本主义文化概念来证明一种没有终结的例外主义。
伊屈诺贝对于维雷杜和阿皮亚有失偏颇、有欠准确的解释将某种哲学话语方式说得一团漆黑，而这种哲学话语方式形成了其某些主要的先入之见。他以一种令人无所适从的方式误读了这两位非洲理论家，而事实上这两位理论家对他未完成的工程来说是至关重要的，因为二人都曾指明了出路，按照分析传统进行研究的非洲哲学家可以由此克服由关于基础话语网格的起反作用的解释造成的理论困境。
在此当口，我们也可以提出这样一个问题：在伊屈诺贝对文化的理解中，当代现代性元素——公共领域、民族国家和市场——如何影响主体性的产生？其实，这些元素在他对文化的概念化中根本没有任何重要作用。在他关于非洲哲学的论述中还缺少的是，被殖民者的模拟过程——后殖民理论话语大多进行了非常充分的阐述——如何折射和复制旧有殖民秩序的固有暴力。
伊屈诺贝对传统文化中的权威主义予以了默认。但是现代背景中的权威主义往往转变成某种更邪恶的东西。它滋生了围绕着当选统治者和公共官员的个人崇拜。在后殖民背景中，它往往导致腐败和任人唯亲。它废除了现代体制的运转所需要的公私之分。它还导致了对民主精神及其理想的歪曲和庸俗化。最后，权威主义通过推进老人统治而导致文化的僵化，因而使文化在需要的时候不能转变和适应。因此，尽管存在着这些与权威主义相关的缺陷，但是殖民背景中的政治领导人却能够将权威主义用做一个难以向其公民－臣民解释的借口。此外，在当代各种形式的权威主义下，民族性的疳疮越发恶化(勒马尔尚，1995; 1998；纽伯里，1998)。换言之，民族国家支持的民族性政治化破坏了现代民族国家建设工程(奥萨格，1995; 1998a; 1998b; 2002)。只不过是披上民族性外衣的权威主义被非洲许多蛊惑民心的政客所利用，目的是为了破坏民主实践，破坏获得更大的个人自主进程，破坏应对当下世界的新文化形态与体制的发展，破坏现代民族国家建设工程，以及破坏公共领域的去世俗化。
重要的是指出，本批判并不仅仅是针对伊屈诺贝的工程。实际上，它探讨的是非洲英语圈哲学的整个传统，这个传统采用的基本分析网格是在关于非洲哲学的性质和目的的讨论中为了说明和分析既抵制又超越了这些网格的社会形态而制造的。除了这些由非洲英语圈哲学家塑造的网格的确还有其他网格。正如V.Y.穆迪姆贝所言：“非洲哲学这个概念自从它在20世纪10年代首次使用以来，一直是含混不清的。原始主义意识形态的盛行标志着其可行性条件，并且意味着要参照前理论思维、异教信仰以及世界观方面的原始性。此外，这种含混不清还有一个更为普遍的原因，并且取决于哲学及其意义的特定地位。作为一门学科，哲学将自身界定为以人类经验及其符号和象征为关注点的、本质上是批判的、明晰的和自我评定的话语”(穆迪姆贝，1991,32－33)。穆迪姆贝还提醒我们注意，首批发表他们自称为哲学文本的学者，是比利时传教士普拉西德·F.唐普尔的教职继承人。在那个时代，构想一种以非洲为中心的、详述“一种他性类型学”的话语成为可能(出处同上，35)。这种特殊的概念化产生了两种后果：一方面，它实际上再次肯定了一种称为非洲哲学的话语形式和学科；另一方面，它促进了本土主义意识形态和话语，尽管它将身份政治阐述为对一种种族歧视历史的反击。伊屈诺贝的工程受到这种基础网格的双重含义的影响，尽管是从英语圈视角来看。这种网格的影响的确起到了很大的决定性作用。在许多方面，这种影响表现为一种阻碍，而在某些其他情况下，它证明了它可以被超越的某些方式。伊屈诺贝并没有利用机会去超越这种网格的局限性。更准确地说，他将它的工程设定在最初对非洲哲学实践提出质疑的时刻，然后接着去探讨一个已经不属于这个时期的理论领域。尽管理论评价界总的来讲仍未有什么反应，但是需要迫切的概念关注的社会文本和各种形式的社会性却变换成其他形态。
Sanya OSHA:TEXTURES OF AFRICAN THOUGHT:ANALYTICITY AND APOLOGIA
(DIOGENES,No.235-236,2012)
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