马克思的自由观及其当代意义，本文主要内容关键词为：马克思论文,当代论文,意义论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B025.9 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2004)02-001-09
马克思的自由观在今天仍然有着其不可替代现实意义。但学界对马克思自由观的种种 简单化理解却妨碍着这种意义的实现。为此，需要做一种正本清源的工作，以揭示马克 思自由观深刻含义，并进而探讨其在今天所可能具有的现实意义。但需要说明的是，这 里所说的自由是指哲学意义上作为人类终极理想的那样一种生存状态，而非有限的政治 生活中的自由。而且，这里的考察亦非对马克思自由观的全面考察，而只是从艺术活动 与生产劳动的关系这样一个特定的视角对马克思自由观的透视。
一
笔者在多处已表明[1]，马克思哲学是一种现代实践哲学，因而对其自由观的探讨亦须 从其实践观开始。但在西方哲学史上，实践概念并没有一个统一的含义，而是一个存在 着十分不同理解的概念。因而，为了把握住马克思实践概念的确切意义，我们有必要从 实践哲学的创始者亚里士多德那里开始，对这一概念含义的变化作极为简要的回顾。
在亚里士多德哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对 象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以 可变事物为对象”[2](PP.117-118)。亚里士多德特别强调的是实践与创制的区别。实 践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外。由于理论自身便是理论的 目的，因而理论是最高的实践。在此意义上，理论与实践是一类活动，而创制则是另一 类活动。包括理论在内的实践由于目的在自身之内，因而是一种自由的活动，而创制由 于其目的在活动之外，便不是自由的活动。在这里，目的是否在自身之内，即是否为自 由的活动，是将创制与实践和理论区分开的根本性标准。但值得注意的是，亚里士多德 所说的创制(poiesis)不仅包括我们今天所说的生产活动，而且包括某些门类的艺术活 动。亚里士多德把生产活动排除在实践之外，理论上的理由是生产的目的在自身之外。 其所以如此，正如许多论者所指出的那样，是和希腊社会中生产活动主要是由奴隶承担 这一事实密切相关的。也正是由于这一原因，亚里士多德的创制概念将一些门类的艺术 活动也包括了进去，因为在希腊人看来，“雕塑家与木工并无不同”，“因为这两种生 产都需要耗费体力，而这对于希腊人来说又总是被贬低的”。[3](P111)此外，在希腊 人那里占统治地位的模仿论的艺术观，也导致了对艺术的贬低。既然艺术只是一种对于 原型的模仿，甚至被柏拉图视为对于模仿的模仿，从而是一种远离真实的东西，那么， 艺术活动便只能是一种低级的活动。这样，“当亚里士多德将实践与理论和生产相区别 时，他心目中的实践实际上就是人际行为，而人际行为或道德伦理行为正是伦理学和政 治学的主题”。[4](P102)而在马克思这里，按照通常的理解，与亚里士多德相反，人 际行为或道德伦理行为只有附属的意义，而亚里士多德所排斥的生产却构成了实践的基 本内容。
那么，从亚里士多德到马克思的实践概念的变化是如何发生的呢?大致上说来，起因于 人们对于生产和艺术对于人生意义理解上的变化。首先是人们对古代和中世纪模仿论艺 术观的改变。从文艺复兴开始，一种象征主义艺术观就已经萌生，[5](P377以下)而至1 9世纪，则已是“模仿说为象征主义所代替”，由于艺术“描绘的是单纯的形式或想象 性观念，它高于自然，而不是自然高于艺术”[6](P367)。不仅如此，在德国古典哲学 运动中，艺术或审美活动还充当了更为重要的角色。康德和席勒都把审美或艺术作为解 决自由和必然之冲突的中介，谢林更是将艺术直观视为达到主客观统一的绝对的最高方 式，就连对艺术有所贬低的黑格尔，也认为“真正的创造就是艺术想象的活动”，“审 美带有令人解放的性质”[7](P50、P147)。另一方面，人们的生产观也在发生变化。基 督教就已改变了希腊人对生产劳动的鄙薄态度。在修道院中，由于人人必须从事体力劳 动，“奴隶式劳动与自由闲逸之间的旧式古典对立已不复存在”[8](P45)。这就为近代 进一步崇尚劳动的创造意义做好了铺垫。在马克思之前，英国古典政治经济学已将劳动 视为价值的源泉，黑格尔更是对生产劳动的积极意义给予了高度重视，他将利用工具的 生产活动称之为“理性的机巧”[9](P394)。在这样一种观念背景下，马克思在《1844 年经济学—哲学手稿》中再推进一步，把生产劳动视为“自由自觉的活动”，把劳动对 象视为“人的类生活的对象化”，认为通过劳动，人在“他所创造的世界中直观自身” ，甚至“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，便不难理解了。既 然生产劳动是“自由自觉的活动”，将其作为实践的基本内容也就是顺理成章之事了。 这里尤可注意的是，马克思认为，在生产中“人也按照美的规律来建造”[10](P96、P1 30、P97)。显然，马克思在这里把生产劳动在本质上也视作为艺术活动了。或者说，生 产和艺术在这里都成了自由的活动的典范，从而也就成了实践的当然内容。我们看到， 无论是在亚里士多德那里还是在马克思那里，生产和艺术都被归为同类，所不同的是， 在前者那里，艺术活动被视为近于奴隶式的劳动，即被生产化了；而在后者那里，生产 劳动则被艺术化了，被视为近乎于上帝的创世之举(注：可对比米开朗基罗之说：“绘 画是完美的，神圣的，它忠实地模仿不朽的上帝的每一件作品……对我来说，无异于模 仿造物之中的上帝。”(转引自陆扬：《中世纪文艺复兴美学》，上海文艺1999年版， 第451页))。
亚里士多德和马克思的实践概念构成了实践哲学的两种典范，如果再加上近代以来对 于实践的技术—功利主义理解，那么，我们就有关于实践概念的三种范式：伦理行为范 式、艺术活动范式和技术—功利主义范式。以上论述表明，马克思实践概念的根本特征 是以艺术为自由活动之典范，因而从根本上说来是一种艺术活动范式，而非技术—功利 主义范式。然而，以往人们对马克思与亚里士多德实践概念的理解中，却往往忽略了艺 术活动对实践概念规定中的作用这样一个至关重要的因素。由于这一忽略，对于马克思 实践概念的批评和有关讨论便往往不得要领，并导致了一些根本性的误解。我们看到， 对艺术活动实质的不同理解，是理解从亚里士多德到马克思实践概念变迁的一个根本因 素；而对实践概念的不同规定，则从根本上决定了马克思自由观的本质特征。
二
既然马克思的哲学是一种实践哲学，那么，马克思对于自由的规定便只能从人的生活 实践出发去进行。这也就意味着，在马克思那里，自由只能是一种特别的生活或生存状 态，即自由生活或生存状态。用马克思的话来说，就是人的个性的自由发展。当然，这 一点并没有多少独特之处，马克思的独特之处在于它将人的自由发展置于人类实践发展 的历史中来理解。马克思给自己提出的问题是，在什么条件下才能实现“每个人的全面 而自由的发展”。对此问题，我们看到，马克思的规定经历了一个发展过程。在马克思 的思想中，把作为人类终极理想的自由王国理解为人类能力的全面而自由的发展，这是 终其一生都未改变过的，但对于人的能力发展得以实现的条件或形式，在其思想发展中 却经历了多次变化。这一变化的方向是达到越来越现实地规定这一形式。大体上说来， 《1844年经济学—哲学手稿》、《德意志意识形态》、《1857—1858年经济学手稿》和 《资本论》构成马克思人的自由发展观发展的几个阶段。
马克思的人的自由发展观的第一次系统表述是在《1844年经济学—哲学手稿》之中。 在这部早期著作中，马克思在把人的类本质规定为“自由的自觉的活动”的基础上，在 与动物的无意识活动的比较中，得出了如下结论：“动物只生产它自己或它的幼仔所直 接需要的东西，动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需 要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的 支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接 同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺 度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都 把内在尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[10](PP.96-97)这是 说，人的活动就其本质而言，是一种自由的活动，全面的活动，在这种活动中，作为主 体的人将获得全面的发展，实现其类本质；而且，这种活动本身还是一种“按照美的规 律”而进行的活动，因而在本质上它同时也就是一种审美的艺术活动。所以，马克思进 而指出，“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产 是人的能动的类活动。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳 动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地 、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。[10](P97)将自己的作为自 由的自觉的活动的类本质对象化于外部现实世界之中，使之具有感性的形式，亦即人的 自由活动本质的感性显现，这无疑是一种艺术创造，是自由的实现。(注：这里不难见 到黑格尔的影响：“人有一种冲动，要在直接呈现于他面前的外在事物中实现他自己， 而且就在这实践过程中认识他自己。人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在 事物上刻下他自己内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了… …例如一个小男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色去看水中所现的圆圈，觉得这是一 个作品，在这作品中他看出他自己活动的结果。”(黑格尔：《美学》第1卷，第39页))
但“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即 他的现实的、类的对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他 的无机的身体即自然界”。这样，“异化劳动把自我活动，自由活动贬低为手段，也就 把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”。[10](P97)因此，人的全面发展的实现 ，就是扬弃异化劳动，恢复人的类生活的本质。但由于“私有财产是外化劳动即工人同 自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果”，因而异化劳动的扬弃亦即私有财 产的扬弃。而这就是共产主义。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃， 因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的( 即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这 种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于 自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象 化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[10](P120)因而，在 《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思所理解的人的自由活动的实现，就是扬弃了异 化和私有财产的真正的人的本质的实现，就是“人以一种全面的方式，也就是说，作为 一个完整的人，占有自己的全面的本质”。[10](P123)而这种对自己本质的占有，也就 是达到一种完全自主的劳动。这也就是说，在这个阶段，马克思认为人的全面发展，人 作为一个完整的人，是直接地实现于扬弃了异化的自主劳动之中的。
但《1844年经济学—哲学手稿》中存在着两个缺陷，一是只把劳动视为人的类本质的 实现，而未把劳动作为满足人的物质需要这一最为基本的目的明白地揭示出来，这样就 无法合理地说明分工和私有制的起源。另一是直接从人的类本质出发，把它视为一个现 成的东西，而不是从现实的个人出发，这样就不能合理地说明人们之间的交往关系对于 人与自然之间的关系的中介作用，从而也难以合理地说明分工和私有制的起源。在这本 书中，异化劳动的发生与私有财产的发生的循环论证，就是这两个缺陷的必然结果。
在《德意志意识形态》中，马克思从现实的个人出发，把劳动首先视为维持生存的手 段，以上两个缺陷便得到了克服，从而对于人的全面发展的条件也都进行了新的规定。 现在异化概念是建立在分工理论的基础之上的，因而异化的扬弃、自主劳动的实现首先 是建立在生产力发展的基础之上的，异化的扬弃的内容因而也被规定为对于分工的消灭 。但是，在这里，物质生产领域或物质实践活动仍然被视为人的全面发展实现的主要领 域。在其中，自由活动与自主劳动仍然具有等同的意义，“完整的个人”、“有个性的 个人”与在消灭了分工和私有制的条件下的联合起来的个人也具有等同的意义，亦即“ 这种自主活动就是对生产力总和的有以及由此而来的才能总和的发挥”。[11](P74、P7 8、P75)有时甚至借用了空想社会主义者的一些说法，如认为，“在共产主义社会里， 任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产 ，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍 晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者 ”[11](P37)。在《1857—1858年经济学手稿》中，在对于经济学深入研究的基础上， 马克思才开始了对于人的全面发展的条件的进一步规定。在这部著作中，马克思在与作 为“最初的社会形态”的“人的依赖关系”和作为“第二大形态”的“以物的依赖性为 基础的人的独立性”的对比中，指出未来“第三阶段”的社会是“建立在个人全面发展 和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。而“要使这 种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性”。[12](P104、P108)这些 基本规定与《德意志意识形态》中的规定大体上是相同的。但所不同的是，马克思在这 里进一步规定了人的全面发展的条件和活动领域。在这里，值得注意的有两个方面：一 个方面，是马克思对于在什么条件下物质生产劳动才能“成为个人的自我实现”，作出 了更加具体的规定。他指出，物质生产劳动只是在下列条件下，才能“成为吸引人的劳 动，成为个人的自我实现”：“(1)劳动具有社会性；(2)劳动具有科学性，同时又是一 般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而 是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作 为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”[13](P113)所谓“劳动具有社会性 ”，是指在消灭了私有制的前提下，个人的劳动直接地就是社会劳动，而不必假手于交 换。而所谓具有科学性则是指在科学高度发展的基础上，人作为劳动主体由于科学的应 用而具有高度的支配自然的能力。在这样的条件下，劳动主体作为“丰富的个性”，“ 无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动 本身的充分发展，在那种情况下，直接形式的自然必然性消失了”。[12](P287)在这里 ，马克思反对“像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样”，视那种 条件下的劳动不过是“一种娱乐、一种消遣”。他指出，“真正自由的劳动，例如作曲 ，同时也是非常严肃，极其紧张的事情。”[13](P113)这里令人感兴趣的是，马克思视 作为“真正自由的劳动”的典范的，仍是艺术家的创造活动，或者说，人的艺术活动。 这与《1844年经济学—哲学手稿》中关于“人也按照美的规律来建造”的思想之间仍有 某种连续性。
另一个值得注意的方面是，在这部著作中，马克思第一次对于人的全面发展的条件提 出了另一个方面或另一种角度的规定。这就是从“可以自由支配的时间”或自由时间的 角度对于人的全面发展的条件的规定。他指出，“个性得到自由发展，因此，并不是为 了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时 ，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造手段，个人会在艺术、科学等方面得 到发展”。而“那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间。”[1 3](P218、P222)在自由时间中，人们就真正获得了全面发展的条件，即“所有自由时间 都是供自由发展的时间”，或“使个人得到充分发展的时间”。[13](P139、P225)所以 马克思之得出上述结论，是由于他在对资本主义生产过程的深入研究中发现，随着科学 的进步及其在生产中的应用，“劳动表现为不再像以前那样被包括在生产过程中，相反 地，表现为人以生产过程的监督者和调节者的身份同生产过程本身发生关系。(关于机 器体系所说的这些情况，同样适用于人类活动的结合和人类交往的发展。)这里已经不 再是工人把改变了形态的自然物作为中间环节放在自己和对象之间，而是工人把由他改 变为工业过程的自然过程作为媒介放在自己和被他支配的无机自然界之间。工人不再是 生产过程的主要当事者，而是站在生产过程的旁边”。[13](P218)这表明，“一般社会 知识，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身在多 么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造”，而这种转化就“使整个 社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体(社会成员)本身的发展腾出时 间”。[12](P219、P221)正是看到了生产发展的这种趋势，马克思才抛弃了早先那种带 有空想色彩的关于人的全面发展条件的规定，而在生产力发展的现实基础上寻找更为具 体的规定。但在这一阶段中，关于人的全面发展可在物质生产领域实现的规定，与自由 时间是“使个人得到充分发展的时间”的规定是并存着的，关于两种规定之间的关系也 未说明。这表明马克思在这一问题上仍在探索着一种更完备的规定。
在《资本论》的最后手稿中，马克思最终达到了对于人的全面发展的具体规定，这就 是要在人类活动的不同样态的关系变化中去寻求人的全面发展的具体条件。(注：这些 思想主要体现在由恩格斯根据马克思写于1864-1865年的手稿整理而成的《资本论》第3 卷之中，在这之后，马克思没有再回到这一问题上来，故这些思想可视为马克思关于这 一问题的最后考虑。)在这里，马克思认为，在物质生产领域，人类不可能摆脱自然必 然性的支配，而只能够通过消灭分工和私有制而扬弃历史必然性，使之再作为盲目的力 量来统治自己，在最合理的条件下，进行物质生产，因为“不管怎样，这个领域始终是 一个必然王国”[14](P227)。因而，人类在物质生产领域最终所能够实现的只是一种人 类能力的有限发展，一种有限的自由，而人类能力全面而自由的发展的领域作为“真正 的自由王国”，“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按 照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。[14](P926)这就表明，马克 思最终认为，人的全面发展得以充分实现的领域，不在于物质生产领域，而在于其外， 即“真正物质生产领域的彼岸”。那么，这一领域是什么呢?我们有理由说，这一能够 使人全面而自由的充分发展实现的领域，就是人类艺术活动的领域。我们还记得，无论 在早期还是晚期，马克思在规定人的全面发展的条件时，都是把人的全面发展与审美活 动联系在一起的，都是把艺术活动作为真正自由的劳动的典范来看待的。因而，当马克 思最终认为物质生产的领域“始终是一个必然王国”，而不是人类能力全面发展的领域 时，在他的心目中，真正的自由王国就只能是艺术活动的领域，只能是审美的王国。自 由王国也就是美的王国。
三
以审美活动或艺术活动作为克服人与自然对立、自由与必然对立的最高形式，这是最 先由康德所系统地提出来，并由席勒、谢林、黑格尔加以发挥的。但判断力活动作为连 结自由与自然的活动，在康德那里只有一种单纯主观上的意义，即“好像”是那样的， 而实际上如何，这是无法知道的。但无论如何，康德把艺术活动作为连结自由与自然的 中介，却是有着十分重大的意义的。但在康德之后，谢林却把这种艺术直观或美感活动 看作了把握精神与自然的原始同一中绝对的方式。这样，他就把对艺术活动的理解完全 引向了彻底的客观唯心主义，把艺术品视作了绝对的最高显现。黑格尔对艺术活动的看 法在本质上与谢林相同，只是认为达到绝对的形式除艺术之外还有宗教与哲学，而且艺 术只是其中较低的一种形式。但在“美是理念的感性显现”这一点上，两人并无本质区 别。这就是说，谢林和黑格尔实际上把艺术的主体看成了绝对理念，而非有限的人。
真正对康德的理论从现实的方面进行了推进的，是诗人兼哲学家席勒。他从人的感性 冲动和形式冲动的对立中得出，为了在经验中实现两种冲动的和谐发展，便应该存在第 三种冲动即游戏冲动，其对象“可以叫做活的形象。这个概念指现象的一切审美性质， 总之是指最广义的美”。[15](P86)因为审美状态是一种介乎于自然状态与逻辑的和道 德的状态之间的中间状态，是一种“充实的无限性”，因而“在这一中间状态中，精神 既不受自然的强制也不受道德的强制，并以两种方式活动，优先服务于一种所谓自由使 命”，即“使人恢复由本性即由自己本身所完成的东西——人所应有的存在自由”，而 “在感觉中由于自然的片面强制以及在思维中由于理性的全面立法，恰恰是剥夺了人身 上的这种自由”。[15](PP.107-110)席勒在一方面企图对康德把美规定为主观的有所突 破，要论证美的客观性，但另方面，作为一个诗人他比谢林和黑格尔有着更多的现实感 。
不言而喻，康德、席勒、谢林和黑格尔关于审美活动作为消解自由与自然的对立的思 想是极其深刻的，是能够给予我们极大的启发的。但同样不言而喻的是，由于他们的哲 学从根本上说来未能把握住人类物质实践活动这一最基本的人类存在领域，因而他们对 于美的本质的规定也就都具有某种虚幻性，从而在企图把审美活动作为自然与自由的过 渡上，也就都陷入了困境。这突出地表现在关于有机自然界的合目的性理论上，即为了 使自然向精神的过渡能够成立，都设定了自然的合目的性观念。在康德那里，从其二元 论出发，这一合目的性原理就只是判断力的主观原理。而在谢林和黑格尔那里，从其客 观唯心主义出发，把自然的合目的性视为精神的外化所致。席勒则动摇于两端之间。然 而，从自然合目的性原理出发，无法合理地说明为何高山大海作为无机存在物的审美价 值高于毛毛虫之类的有机存在物的审美价值。他们所没有看到的恰恰是人类物质实践活 动这一实在的目的性活动。真正地说来，正是人类的物质实践活动才真正地构成了自然 与自由之间的过渡，而自然存在物自身的合目的性并不具有这种过渡的作用。对于人类 存在而言，任何自然存在物是否具有合目的性，只能从人的目的出发，而不能从自然存 在物自身出发。单就自然物自身而言，有机物的存在无疑比无机物的存在更具一种内在 的合目的性，但对于人类存在而言，一切自然存在物的合目的性都只能根据人的目的而 重新排列，都只能在人类活动这一普照的光中而重新观照。
因此，从马克思的现代实践哲学观之，审美活动或艺术活动是根基于物质实践活动的 。但物质实践活动的有限性与人类实现自由全面发展的理想的无限性是相矛盾的，而审 美的艺术活动由于借助于象征性的中介则突破了物质实践活动的有限性，能够象征地实 现人类能力全面发展的理想。因此，从马克思的立场出发，我们可以得出这样的结论： 美是全面发展的人的象征，或者说是完整的人的象征。这一对美的本质的规定表示的是 ，一方面，艺术活动不是孤立的存在，它是根基于物质实践活动而又超越于物质实践活 动的活动。因而，美的存在也具有一种客观性，但这种客观性不是根源于自身，而是根 源于物质实践活动的客观性。因此，美的存在也具有一种普遍性，即对每一主体普遍地 有效。但另一方面，这一规定同时也表明，美虽然根源于人的物质实践活动，但物质实 践活动本身还不就是美，美在于超越实践的有限性而达致一个无限的领域，即超越物质 实践活动的有限性对人的全面发展的限制，而指向一个能够无限地发展人的能力的领域 。但这个存在领域并不具有实践存在领域的实在性，而只是一种象征性的存在。因此， 审美或艺术活动就是一种对于人的现实存在象征性的补偿，亦即对于人类的最本真目的 的揭示。或者说正是通过这种对于人类最本真目的的揭示而达到一种对于人的现实有限 存在的补偿，以一种象征性的方式使人的存在突入无限性。因此，伟大的艺术作品便都 具有不朽性。一切其他领域的活动，由于其有限性，便很难超越当时的历史价值，唯有 伟大的艺术品才能超越历史而永远给人以美的享受。因而，审美之维就是人的存在的无 限性之维，人因审美之维的存在才是真正的人。
由于任何一种人类活动都是在时间中的活动，因而艺术活动所需的必要劳动时间之外 的自由时间的多寡，就是直接取决于物质实践活动的水平的，而物质实践活动的水平又 取决于以科学为典范的理论活动的水平及其在实践中的应用。从人类活动的时间在不同 活动领域的分配上来看，审美活动作为真正的自由王国并不能独自存在，而只能建立在 物质实践这一必然王国的基础之上。只有在物质实践活动和理论活动的发展所提供的自 由时间里，人们才可能进入艺术的殿堂、审美的王国。这就是说，物质实践活动和理论 活动的发展水平是与自由时间的增长成正比的。所以，马克思对于科学技术的发展给予 了极高的评价。而且，现代科学的发展似乎也给人们预示出了这样一种前景，即随着以 人工智能装置为标志的最新科技革命的发展，机器装置在生产中不仅能代替人的四肢， 而且还将进一步代替人脑。这样，就有可能最终把物质生产过程完全交给机器去干，而 把人完全地从物质生产过程中解放出来。(注：以自动化的机器代替人来从事物质生产 劳动，从而使人获得从事自由的活动所必需的自由时间，这一思想的源头可追溯到亚里 士多德那里。参见其《政治学》，商务印书馆1965年版，第11-12页。)到那个时候，艺 术活动也就成了人类最主要的活动样态，或如高尔基所说的那样，美学也就成了未来社 会的伦理学。[16](P2)
四
对于马克思的自由观，我们可提出三点评论。第一点是关于其自由观之实质的，第二 点是关于其自由实现途径之论证的，第三点则是关于其现实意义的。
我们看到，马克思是把艺术活动作为人的自由生存状态的，或者说，是把艺术活动视 为人的存在的本真态的。无论在其前期把自主劳动视为自由之实现，还是在晚期将生产 劳动视为一个必然王国，而将自由王国置于生产领域的彼岸，无论其前后期关于自由的 观念之间存在着多少差别之处，但从前面的分析我们不难看到，在马克思的思想中，贯 穿始终的是将艺术活动视为人的自由发展的典范领域。早期思想中之所以认为只要扬弃 了异化劳动，就能够达到自由境地，是因为马克思那时认为本真的生产劳动就是一种类 似于艺术的创造活动，而晚期之所以认为物质生产领域始终是一个必然王国，一是因为 他彼时认识到现代生产已全无传统手工业生产曾经有过的那种有限的艺术感。正是基于 这种认识，马克思才断然把生产从真正的自由王国中排除了出去。不难看出，马克思的 自由观与传统教科书上所讲的自由就是对于必然的认识是十分不同的。从马克思的观点 看，虽然人们在物质实践活动与理论活动中对于必然性的认识与服从，不仅只有实现有 限目的的意义，而且在同时也深深地关联于真正的自由王国实现的可能程度，但是，那 种认识与顺从本身并非自由，借以获得某种需要的满足亦非真正的自由。真正的自由在 于由这种认识和顺从所带来的自由时间的增长，在于自由时间里人类全面而自由地对自 身能力的发挥，亦即无限的艺术创造。
马克思的自由观是在继承康德、席勒等人审美解放理论的基础上发展起来的，但与其 前辈不同，自由的实现被奠基在生产实践的历史发展基础之上。在其最终的自由王国理 论中，通过自由时间的增长这一环节，将分离开的生产实践与艺术审美活动，或者说必 然王国与自由王国又连接了起来。这一论证方式充分显示了马克思不同于其前辈的巨大 的现实感与历史感。但是，时至今日，我们应该如何看待马克思这一完成于一百多年前 的论证呢?马克思论证中的关键一环是自由时间的增长依赖于科学发展所导致的生产力 水平的持续发展，而生产力水平的持续发展则又是以资源可无限的支撑生产力的发展为 前提的。关于自然资源的无限性，对于19世纪的人来说，是不成问题的，但对于已迈入 21世纪的人们来说，恐怕已不再不成问题了。如果生产力不能无限发展，则我们应当如 何看待自由王国的实现问题?对此问题，一个严肃的马克思主义者是不能回避的。简单 地认为马克思的论证已经彻底过时，或同样简单地肯定这一论证，都是不负责任的。理 论的良心要求我们重新检视这一根本性问题。
然而，即便由于生产力发展的限制，自由王国的完全实现被悬置了起来，马克思的自 由观就不再具有现实的意义了吗?不然。对自由实现方式的探寻，贯穿马克思理论活动 之始终，这充分表明，人的自由发展是马克思全部理论活动的归宿。而这一点恰恰是马 克思在对于资本主义这种市场经济的特殊存在形式进行批判时所努力揭示的。资本主义 ，或者一般而言的市场经济社会，其生产的特征是为生产而生产，而一般地遗忘了人类 生存的根本意义。这样，对于这种社会生产方式进行一种警示性的批判，对于这一社会 的健康发展便是绝对必要的。这样一种批判是一种矫正。那么，我们用什么标准去矫正 这个完全陷入财富崇拜之中的社会呢?我们不能像黑格尔那样，将一切都委托于世界历 史的进程，视现实的都是合理的，而是只能以一种非现实的人类理想的生存形态及艺术 活动的完满性来对照现实，使人们意识到人的神性之维，意识到现实的有限性，从而提 升人们的存在质量。
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