穿越阐释：西方现代美学研究之进路，本文主要内容关键词为：进路论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-02；I01 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2005)03-0166-08
目前国内关于西方现代美学研究的状况，据我所熟悉的情况看，像哲学界的倪梁康教 授之于胡塞尔的现象学哲学研究，陈嘉映教授之于海德格尔的存在哲学翻译和研究，海 外成中英教授之于西方阐释学本体论研究等，都是专门研究西方某一种哲学且有造诣的 学者。而像早期高尔泰、孙津教授等之于西方自由美学的研究和阐发，杨春时教授之于 西方的超越美学的研究，潘知常教授之于西方生命美学的研究，赵宪章教授之于西方形 式美学的研究，等等，虽然学术影响程度不一，但多少可以说明在实践论哲学、美学占 主导地位动摇之后，美学界引进和阐释西方现代美学的状况。尽管不少学者在对同一种 西方美学的理解上各有差异，但以对西方理论的基本认同为研究模式，则是比较相似的 。这一点，更突出地表现在对马克思主义理论研究中出现的“回到马克思”的研究现象 上。在美学史研究上也多半如此。蒋孔阳、朱立元教授主编的七卷本《西方美学通史》 ，一定程度上是在为中国对西方古代、近代、现代美学的阐释性研究做总结；周宪教授 的《20世纪西方现代美学》，也是对西方现代美学阐释的专题集成之作。与此同时，由 西方法兰克福批判美学奠定基础的文化批评，不仅成为所谓中国“新左派”认同的理论 资源和学术界一些愤世嫉俗者的认同对象，而且在当代，已经吸引了越来越多的学者不 断放弃文学研究，投入到外延与内涵均不断扩大的文化研究队伍之中。虽然在对西方理 论研究方面已有学者开始注意到中西方理论打通并有建设意识地投入——如以西方阐释 学触发的汤一介教授的中国阐释学研究，正在做与中国阐释学传统打通的工作；以西方 原型美学为基础的文化人类学研究，在叶舒宪等教授的实践下，已经作为国内文艺理论 界的一种有创造性努力的现象而存在。上述各类研究虽然可分为宏观研究、微观研究、 史的总结和专题研究，但就其总体研究特性而言，我以为基本上还是一种梳理和阐发性 研究，是向我们介绍西方文论或以西方文论来解释中国文化、文学创作与批评的研究， 或者是在对西方理论基本认同的状态下所作的“微调”的研究。
作为一种学术上的正本清源之努力和初步接触西方理论的中国研究状况，我对上述研 究方法当然是理解和尊重的，就像我肯定生命状态本身就是以“模仿、依附、繁衍、变 器不变道”为其基本性质一样。但我觉得，随着理论建设和美学建设的“中国化”和“ 当代化”要求的提出，特别是如果我们不把“当代化”理解为“西方化”的话，上述以 阐释西方理论为宗旨的研究模式已逐渐暴露出与中国文化特性和当前文化的创造性建设 所要解决的问题有所脱节的情况，并且进一步暴露出我们在学理上对“什么是理论研究 的本体”思考上可能存在的以下几方面误区。
一
在阐释西方理论与创造中国自己的理论之间，由于我们还缺乏中介性的“批判”环节 和对西方基本原理的“问题意识”，从而使得我们的理论研究只具有原理的“传播性” ，而不具有原理的“生产性”。
现有的西方现代美学研究，在以中国文化特性为立足点，尤其是以中国当代文化建设 中存在的问题为出发点，对西方各种现代美学进行反思和批判方面明显不够，这就使得 在西方文化语境下产生的各种理论，在“为我所用”方面还缺少根本性的、基本原理与 范畴的改造工作。其主要原因在于，我们对西方现代文论“认同多于审视”、“积累多 于批判”、“个性化阐释代替创造”，并误以为“积累必然导致创造”、“不积累怎么 创造”和“积累之后再创造”是天经地义的。但中西方思想史的经验是：很多博学的专 家并无自己的思想创造，而中西方的一些思想大家是否是以“博学”为基础并有学术性 思想史著作的专家，答案多半也是否定性的。
这个问题，首先突出体现在前几年评价过热的“陈寅恪”、“钱钟书”的学术定位上 。应该说，就学术积累和学术功底而言，当代学者与这两位先生相比是望尘莫及的，但 在“思想创造”这一点上却不尽然。如果我们把“思想创造”定位在有自己的世界观、 思维方式和价值系统这一点上，而不是仅仅定位在学术上有自己的见解上，那么，在世 界观及价值观上总体认同宋明文化的陈寅恪和在中西方思想之间作困惑思考的钱钟书， 其局限依然十分明显。这里的潜台词是：如果“独立之精神”只是建立在坚定地捍卫自 己选择的思想和价值系统上，没有“独特的世界观”作为支撑，那么我们是不能说其有 “思想创造”的；而如果没有“独特的思想创造”支撑的“独立”，在我的理论中就依 然在根本上是依附性的——即“独立”不仅应该是相对于意识形态和时尚的，而且应该 使现有的文化思想在把握其内涵时感到“尴尬”。“独立的思想”应该是指任何现成的 思想均难以概括其思想，而“体系”的根本含义就是从世界观入手建立自己系统的思维 方式和价值观、审美观并且很少内在的冲突。但这样的冲突，在钱钟书等20世纪中国作 家身上，则是十分明显的。所以说，20世纪中国的学者与作家的思想创造还是比较贫乏 的。反之，我们在尼采的著作中要去找学术积累和思想史积累，同样是徒劳的。因为尼 采的著作用我们今天通行的标准，是连学术规范都没有达到的，而他的第一部著作便是 《悲剧的诞生》；甚至我们用学术规范去看海德格尔，用是否有学术积累去看阿多诺， 我们恐怕也多半会失望。这不仅因为他们没有留下学术性的思想史著作，即便写哲学史 ，也只是罗素式的以自己的哲学去“穿越”的“批判的哲学史”。而他们所以成为有独 特思想体系的哲学家和思想家，原因只能在于：他们对前人和他人的思想、理论，一概 采取了审视批判的眼光，并化为自己的“批判穿越阐释”的实践。在这一点上，哈贝马 斯更是一个很恰当的例子。所以，我在这个方面的看法是：思想史做得再好，也不一定 能产生自己的思想，并且也不一定会促成别人产生自己的思想。因为这是两种工作范式 ——前者是总体认同的解释性研究，后者是总体批判的创造性研究。以此状况来看中国 理论界和学术界缺什么，是不言自明的。
所谓“批判穿越阐释”的研究，我以为就是将前人的任何一种思想和理论放在当代问 题下来暴露其“局限”，而且是暴露其“基本原理”或“思维方式”的局限，而不是以 “弄懂”、“弄通”前人的各种思想为目的。如果人类历史某种程度上就是不断解释的 历史，那么就不存在“终极阐释”和自以为不会改变的“弄通”、“弄懂”之问题。关 于这个问题，我曾经和一位学术同人有过如下的讨论：一是西方的阿多诺、哈贝马斯、 福柯等哲学家，他们对黑格尔哲学的理解是否一致?是否又与马克思及同时代的哲学家 对黑格尔哲学理解一致?没有人敢下肯定的判断。如果在对黑格尔理解上有差异，那么 在“谁的理解更为准确”这一点上，我们也同样不能下断语。这正如在对尼采的理解上 ，罗素是从伦理学上去理解“权力意志”，海德格尔则是从形而上学去理解“权力意志 ”，我们能否说他们谁对尼采理解的更准确?或者说他们对尼采理解的都不够准确呢?由 此的结论可能就是：哲学家诞生自己的思想，并不是建立在是否“准确地、相同地理解 了思想史上的思想”的基点上，因为在理解问题上并不存在这样的终极坐标。我们甚至 不能说海德格尔对西方全部“存在”哲学的理解就是“准确的”——因为海德格尔式的 理解，与他自己的哲学是密切相关的；而罗素式的理解，也是与他自己的哲学密切相关 的。这样，有多少种哲学，便可能有多少种对哲学史之哲学的理解，理解问题上并不存 在“中性”理解。二是伽达默尔的阐释学和后来的接受美学，就是建立在“理解不可能 一致、准确”这一点上。这种状况既可以说明个性化阐释会因为每个人的经验、观念甚 至天性之不同而有差异，也可以说明整体的、时代的阐释之演变并由此导致个人理解的 不确定。所以，我对他说，你今天为不能有一个终极的、准确的对研究对象的理解而苦 恼，可能是多此一举。因为即便你今天终于觉得准确理解了研究对象，你是否能保证十 年以后你的理解不会改变?如果不能保证，那么哪一种理解更准确呢?这是你很难回答的 。所以，批判性研究是尊重前人的思想但并非以准确地、终极地理解前人的思想为宗旨 ，而主要是看你能不能发现前人思想的“局限”和“问题”。三是在理解问题上，我们 只能追求“大致相似性”。即我们不能把黑格尔的思想与马克思的思想在逻辑起点、世 界观和思维方式上相混淆，但不可能在对马克思或黑格尔哲学的内部的理解差异上建立 唯一坐标。所以，认识论的马克思或存在论的马克思，谁也不能说谁的理解更准确。即 便是研究某某思想家最权威的专家，也不能建立这样的坐标。因为这样的坐标一旦建立 ，便意味着放弃新的、有差异的理解之可能。所以，我们只能尊重专家的意见，但不能 仰视和认同专家的理解，否则便没有自己的理解，其结果也就没有了理解——理解在根 本上不是“赞同”，而是“你怎么理解”。四是理解的有意义性，永远只能是“当代的 ”或者“自己的”同义语。即便以“实证”作为“科学性”的标准，也只能在自己占有 的材料的范围内才是“有科学性”的，但材料的不断发现或新的解释，还是会使原来的 “科学性”只具有相对意义。
由此来看，一方面，满足对西方理论“以准确理解为目的”的研究而缺乏批判西方思 想理论的意识与实践，使得中国理论界“专家层出不穷”而“哲学家寥若晨星”，哲学 成了“哲学知识”或“介绍西方哲人智慧的工作”，其本身则失去了启迪人的“智慧” ；另一方面，这种状况必然导致中国当代哲学、美学在基本理论命题和逻辑起点上大多 是西方概念及西方式的思维方式，基本上是在沿用“实践”、“生命”、“形式”、“ 超越”、“活动”这些现成的概念或范畴，中国特性并不具备。有的学者认为，理论不 分中西，只要觉得好就可以拿来用。就此而言，我指出一个基本事实就可以了：没有一 个西方哲学家会因为觉得中国哲学好便拿去“用”了。所以，理论的“有启发”或“有 影响”不等于就“有作用”。这就是海德格尔虽然觉得“好”也没有照搬和沿用老子哲 学及其概念范畴的道理。另外，中国学者在20世纪觉得西方哲学“好”，从而掀起思潮 的情况，我们真的可以如数家珍般的清楚，但到目前为止，哪一种我们觉得“好”的西 方理论在中国土地上是真正“管用”了?又有哪位理论家是终其一生坚守他认为“好” 的理论的?王国维曾经觉得叔本华哲学“好”，但后来没有坚守；20世纪80年代，中国 学者集体认为“主体论”好，今天又几乎集体认为“主体间性”好，谁真正坚守了?反 之，不能坚守的“主体论”和可能还会被反思的“主体间性”理论，除了作为工具来“ 反封建”以使“个性解放”外，理论界很少有人对“什么是中国的主体论”做更深入的 追问与思考。更多的学者则喜欢满足于在局部和技术上对西方理论做一些“拼凑”或“ 调适”，导致一些大而无当概念的提出，如“审美的、历史的、社会的统一”就是一例 。这种似是而非、大而无当的理论如何操作，可以解决中国的什么问题，像“中西融汇 ”之笼统一样，既不得而知又语焉不详。这里面，经验和感觉的成分明显大于理论思维 所要求的内在逻辑清晰与问题追问。于是，这样的美学理论研究，不仅在现实中不同程 度地失去了对中国当代大众的审美亲和力与引导力，基本上成为一种以现代性面目出现 的经院式研究，而且在学理上也基本上是西方思想的奴隶而不自觉，当然也就谈不上对 纯粹学理的推进与发展，更谈不上向世界贡献中国学者自己的当代理论话语了。这样的 研究，我称之为是丧失了理论研究的“本体”，把理论变成了“知识普及和介绍”。近 二十年来，中国理论界这种“介绍”西方理论并以此描述中国现实的所谓理论研究，真 可谓多的不能再多了。
二
理论所要求的“批判与创造的统一”，是与时代发展所要求的“变化”、“选择”、 “新的认同”有重要区别的，决不能混同。中国的《易经》文化的一个重要方面便是讲 “变”和“万变不离其宗”的。即“不变”的僵化与“依附性地、不断后悔的变”，其 实就是中国传统文化的内在结构，并因此造成历史之循环。今天的中国现代化，在根本 上就是应该走出这个循环——我们不能功利性地仅仅把“国富民强”理解为现代化，从 而又不再思“变”，等面临新的问题后又去思“变”。也就是说，由于中国传统文化讲 的这个“变”是“不变”的逆反，且没有深化“什么才是根本的变及其方法”这个问题 (这个问题在今天就是我们为什么要谈“原创”而不是一般的“创新”)(注：“原创” 也不能笼统理解为“本土化”和所谓“最初的、第一次创作”。“原创”必须有对世界 哲学层面的独特理解作为支撑，并派生出独特的形式与方法，从而在对世界的理解和体 验方面给人以启示与震惊。否则，“原创”就会与“奇异”相混淆。)，因此，无论是 “变器不变道”还是“变器也变道”，都不可能涉及理论研究在根本上是“生产道、道 再派生器”的问题——因为“变”不等于“生产”。“变”可以是“拿来”和“选择” 的，而“生产”则是对所有拿来的全部改造使之具有原创品格。
近年来，中国思想界和理论界曾经流行“反思”概念，但这些反思多是以西方学人的 反思来反思，缺乏对西方式反思的中国自己的反思。如“反理性”、“超越文学性”、 “告别现代性和总体性”、“泛艺术化”、“泛中心化”等文化批评热就是一例。究其 原因，主要来自不少学者这样一种认识上的盲点——理论的批判不是用现成的理论与另 一种现成理论构成所谓“批判关系”，而必须是以自己的理论逻辑起点和理论范畴与现 有的理论构成批判关系。这样的一种批判我称之为“本体性否定”[1]。我之所以不太 赞同在中国当代语境下实践西方式的所谓“文化批评”和“生活审美化”这些提法，首 先是因为不少学者一谈“文学本体”就只能想到“形式本体论”和“文学自律”这些与 西方认识论相关的概念，而根本没有对中国的文学独立形态和方法做新的思考，进而建 立中国自己的现代文学本体论；在此前提下，“文化批评”想消解的，只能是西方式的 主体与客体“不对等的”或“对抗性”的“文学主体论”和“文学自律论”，与中国问 题基本无关。近读陶东风教授与我的《中国当代文化批评的五大问题》一文商榷的文章 [2]，我觉得他就是一方面在没有理解我所说的“穿越性的文学独立”(文学尊重文化、 不限于文化进而对等于文化，而不是以文学为主体)的前提下，虚设一个他自己也许曾 经赞同过的“自律论”作为假想敌进行讨论的，所以这不是在与我讨论问题，而是以西 方的一种理论来批判另一种理论；另一方面，他忽略了这样一种思维：由于中国文学从 来就是工具化的存在和弱势存在，所以今天强调文学独立作为中国文学现代化的基本命 题，正是为了建立文学与文化“对等”的多元化格局，所谓“文学话语也不能中心化” 这样的担忧，在文学还没有正常地独立存在的前提下，根本是不可能的。其次是就“生 活审美化”这种提法而言，之所以说它不成立，一是因为在美学基本理论上，中国传统 美学从来没有将“美感”与“快感”真正区分过，将审美的震颤、惊异与快感的愉悦、 好看区别可来，所以当代社会生活快乐主义、舒适主义的盛行，就不能简单地用“审美 化”去把握——这就是“自由”在中国语境下可以被闲适主义、享乐主义利用的原因； 二是在“艺术中心化”时代，中国文学艺术因为意识形态化和道德说教，其审美品格是 及其贫弱的，相反，倒是民间和日常生活中因为更多真实的、原生的、不造作的现象而 具有某种程度上的审美含义，所以，今天艺术形式的生活化、非中心化，也根本不能等 同于审美化；三是由于中国当代文化缺乏原创精神，因而无论是当代中国艺术，还是同 质化的中国当代现实生活，模仿、粗糙、善变、内虚的普遍存在，都使得我们不能用凝 聚创造性和完整性的“审美”这个概念来说话。也正因为此，以所谓“生活审美化”来 代替“艺术审美化”，除了说明因为市场经济和全球化共同在“与时俱变”的现象以外 ，是不可能触及中国文化在现阶段的“问题”的。
如此说来，中国理论界在既定的理论知识之间进行“选择性批判”，很大程度上只能 是理论界一些学者的“自娱”行为——这正是传统快乐主义的另一种显现。这样的批判 就既误解了“艺术中心化”时代艺术的问题不在于是“少数人”的，而在于“少数人” 以各种“非艺术追求代替了真正的艺术追求”，而“多数人”也自觉认同这样的追求； 反之，也误读了今天“艺术非中心化”时代，问题决不在于生活现象与艺术现象已经交 织，而在于这种交织均可能缺乏审美创造品格，或者这种品格十分孱弱。审美根本不会 存在“泛化”问题，除了审美异化成快感导致自身的消解，或除非人人都有相当的创造 力。这种情况体现在“关于什么是中国理论”的讨论上也同样如此。如果说，围绕“中 国理论研究”是否要有逻辑的严密、体系的完整、思想的无根本冲突，还是可以发散的 、随意的、有矛盾的，属于比较表面化的讨论的话，那么，更为根本的，则是中国学者 对理论和知识“生产冲动”这一“理论本体”的遗忘与不自觉，遗忘了理论在“本体” 上是来自于自己所发现的现实问题而不是对生活现象变化的描述——理论在起源上，就 来自于人类对世界的困惑与问题的解决冲动，而不是来自对世界的现象描述。因为，生 活无时不在产生变化，理论只有在变化的生活面前提出这种变化很难概括的“问题”， 才是理论视野中的“问题”。而且，理论视野中的“问题”，应该是中国学者自己发现 的问题对西方人提出的问题的“穿越”，理论家才能与所有既定理论构成真正的批判性 关系，这种关系才可能使理论具有原创品格，体现出我们之所以需要理论的“本质”。 遗憾的是，中国理论界满足于认同性而不是批判性地阐释西方理论的结果，不仅使得中 国的后现代主义理论没有自己特定的问题区别于福柯、哈贝马斯等各家理论，也没有自 己的“问题”区别于西方的所谓“种族、阶级、国家”这些典型的西方文化批评的命题 。反之，无论是阿多诺还是哈贝马斯，其“非同一性”和“社会交往理论”的提出，都 是与他们独特的“问题发现”相关的，而不是对时代发展变化描述产生的，更不是“转 述”他人理论构成“伪批判性”关系产生的。正是在这些方面，我提出以“本体性否定 ”区别法兰克福学派的“对抗的否定”，以“双重局限分析”穿越或深化哈贝马斯的“ 批判阐释学”，以“原创匮乏”问题区别于西方文化批评的“种族、阶级、国家、性别 ”和“中心解体”、“泛艺术化”、“泛审美化”等命题。
这里还需要补充一点的就是，有学者认为，中国当代美学建设必须熟悉西方不断出现 的“最新”的理论和思潮[3]，我认为这个观点也是不能成立的。第一，任何西方新出 现的理论，都是针对西方特定的“问题”而产生的，如果西方的“问题”与中国的“问 题”不一样，是否知道西方这些最新理论根本不会影响中国自己的理论创造；反之，理 论家如果提不出自己的问题和发现自己的理论命题，熟悉西方思潮再多，也不会有理论 创造出现。可惜的是，这正是中国理论界几十年来的基本现实——在只能依附和追逐西 方现有理论进行没有自己理论命题的“拼凑”和“融会”这一点上，中国不少老、中、 青理论家均有相同的局限。第二，西方很多独创的思想家和理论家，都不是和本土、异 域“最新”的理论接轨的，相反则是以“另类”的对抗时尚理论的姿态出现的。尼采和 柏格森多舛的命运是如此；海德格尔的“在”哲学虽然有尼采等哲学家的思想影响，但 主要还是从古希腊哲学中汲取思想资源的。至于中国的顾准，虽然谈不上熟悉西方最新 理论，但并不影响一个理论家直面现实政治问题进行独立思考的品格——对理论家来说 ，这种品格或许比知识更重要。所以，理论家的理论创造，不是靠熟悉所谓“最新”理 论完成的，而是依据自己发现的问题对与这个问题相关的理论予以关注并批判才完成的 。在理论创造面前，并无理论知识掌握的“新”与“旧”和“多”与“少”之说，也不 可能有一种理论创造是将现有各种理论都包罗万象的。第三，一个民族如果有思想和理 论的创造力，即便没有“开放”的环境，也可以有自己的思想创造，否则，再“开放” 也不一定会导致思想和理论的创造。所以，中国古代哲学的创造是在没有开放的先秦， 而法兰克福学派的一系列理论命题的提出，也不是吸收异域“最新”思想的结果。因为 开放、学习、吸收，只是一个人正常的“生存世界”，这个世界并不能决定一个人是否 能进入发现与创造的“存在世界”——如果一个学者依赖这种生存，他就不会产生我所 说的“本体性否定”意义上的批判，也很可能会进入将“理论选择”作为“理论批判” 的误区。
三
于是，问题就深入到如何面对“特定问题”，将对西方现代美学的批判与对中国传统 理论改造统一起来的“方法论”层面。在这里，首先牵涉到如何理解“中国性”，又如 何理解“中国当代性”这个观念问题。因为这个观念直接制约着中国理论工作者对问题 的意识停留在“感觉”层面而无法深入到“方法论”层次。我的看法是，如果仅提“中 国性”、“本土性”而不提“中国当代原创性”，于我们要解决的问题无补，最后还可 能会导致问题本身的消解。因为仅提“中国性”，大多数学者会习惯性地以中国传统文 化特性为依托，或者退而求其次地将所有的汉语表达都理解为“有中国性”，类似于有 学者所说的：只要是用中国话说话便有“中国性”。由于前者会导致以中国古代文论的 思维方式和范畴为依托，或者感觉性地、但却不具备理论操作性地将中国古代文论范畴 与西方文论范畴进行愿望性的“融会”——“中国古代文论的现代转换”这种提法，现 在就进入了这样尴尬地、只能呼唤的状态。
我之所以不太赞同余英时的“中国文化的现代转换”这样笼而统之的提法，就在于中 国文化的现代化不是一个“转”的问题。因为“转”成什么，其结果是清楚的。比如“ 转”成西方的民主体制、被西方个人权利至上的观念所统摄，等等。但中国文化的复杂 性已经在东亚各国包括中国台湾在内的西方化进程中以各种“伪”(相对于西方体制)体 现出来，其最大症结体现在中国传统价值观念、思维方式与西方文化的明显冲突——这 种冲突的结果，是很可能在价值观念、思维方式、政治体制和经济体制都会存在明显的 问题。所以，必须依赖原创思维才能予以很好的解决。文化方面如此，文论方面也是如 此。不少学者可能会赞同“融会”、“调适”的思路，但没有原创性思路，“融会”和 “调适”也是不可能成功的；而一旦成功，也就不能被“融会”、“调适”所解释。所 以，我们怎么能说马克思的“实践”是对前人哲学“融会”、“调适”的结果?又怎么 能这样说哈贝马斯的“社会交往理论”是“融会”前人思想的结果呢?这里面关键在于 “融会”触及思想家的方法论、问题以及原创性品格。一句话，“融会”推导不出马克 思“实践”观念的提出，也推导不出哈贝马斯的“社会交往理论”的提出，就像《海上 花列传》和《红楼梦》融会不出张爱玲的作品一样，以这种思路必然不会诉诸中国当代 文化和理论范畴的原创性努力，也很可能仍会维护20世纪中国文论杂乱的、在中西方各 种思潮之间忙乱的状态。以为“有中国文化的材料混杂其中”就是“有中国特色”了， 中国理论工作者的“经验化形象”便成为宿命，理论的思想贫困就是必然的。当然，我 这样说并非是让所有的理论家都去搞原创，都去建立自己的哲学，而是说“原创”是一 种意识、一种品格、一种方位，有了它，你就会发现别人尚未发现或发现不了的问题， 提出别人尚未提出或提不出的见解、观念和命题，从而使你的理论研究真正具有理论品 格——而作这样努力的人多了，才具备哲学家和思想家产生的土壤与氛围。
要改变这样的状况，就必须以“当代原创性”作为“中国性”、“本土性”的限定。 而“中国当代性”就是原创性的审美悬置。这正是我建立“否定主义理论”并于十年前 与一些同道提出“第三种批判”的初衷。这十余年，我个人从没有放弃这样的努力，自 然希望有更多的学者参与这样的努力。对“用中国话说话就有中国性”，不好多说什么 。因为如果用汉语说话就有“中国性”，“中国性”就会被定位在中国学者的经验、感 觉和习惯上面，而不是定位在世界观、思维方式、价值观需要改造这一点上。由于中国 人的经验和感觉即便用“文化大革命”那样的方式也不会消失，这就不仅取消了“中国 性”作为一个问题存在的意义，而且会助长中国学者思想的惰性和在基本原理方面的依 赖性，20世纪中国文论也就不存在什么思想贫乏之问题了。
所以，就“原创”的方法论而言，我以为关键在于解决延续中国文化的精神与具体改 造中国传统文论范畴并行不悖、汲取西方理论材料和剥离西方理论的文化特性并行不悖 这两个问题的统一。前者是“宏观继承，微观改造”的问题，后者是“宏观改造，微观 汲取”的问题，这里需要新的方法论建设。一些试图打通中西方理论的学者，我愿意从 积极的方面去想一种既有所区别于传统、也有所区别于西方的理论，或许是这些学者的 审美向往，但由于在西方现代文论和中国传统文论的打通方面，目前还存在着简单比附 、演绎、进而立场不明的情况——或从中西方理论形态的相似性导致回归中国传统文论 之倾向，或以中国文论来验证西方理论的合理性从而批判性不够，或者忽略中国当代美 学建设对中国传统文论也存在着范畴和命题的改造问题，这就使得我们发现西方现代美 学的局限，不能简单地以中国传统美学的特征为尺度，而应该以中国当代文论的原创性 期待为尺度。我所提出的“本体性否定”理论及其思想和文化批判实践，正在于建立这 样的方法论。“本体性否定”主张穿越传统“不西即中”的二元对立思维模式和“中西 融会”的经验化模式，将中国当代文论的原创性期待作为外化于既定二元论的第三种立 场来对待，从而建立一种对中西方美学进行“双重局限研究”的思维模式。比如，在对 待中国“天人合一”和西方“天人对立”两种思维方式上，“本体性否定”不取“既要 天人对立又要天人合一”的调和思维，也不赞同将“天人对立”与“天人合一”看作相 互替代的关系，而是以中国当代文化的发展为坐标，既看到“天人对立”的不平衡性， 也看到“天人合一”的非创造性，从而通过改变“天”与“人”之间的相克性否定关系 ，建立新的“天”与“人”的对等关系。这样的“天人分立”，是一种“人尊重天又不 限于天”的“穿越思维”。“天人分立”即是对传统“天人合一”思维的重大改造，同 时其“对等性”、“非冲突性”也衔接上中国文化的“和谐”精神，并对“和谐”做了 新的理解。同时，“分立”可以与西方“天人对立”的创造精神相通，但“非冲突性” 、“非高下性”又区别西方的宗教精神和主客体的认识论传统——人对天的利用必须以 对其“自然性”的尊重为前提，而决不能“轻视天”、“破坏天”、“征服天”、“优 于天”或“使天文明化”，这样就达到了对中西方“天人”理论的共同“穿越”。自然 ，也可以有其他学者依据这种思维方式提出其他关系命题，甚至消解这个命题。这就在 理论的基本思维方式上既有所区别西方、也有所区别中国传统。如果能完成这样的双重 区别，我认为就具有原创性了。
四
对于如何深化西方现代美学理论研究，我认为应当持一种“阐释—批判—创造”的一 体化思路。这种研究方法的最主要特点，在于不是“拒绝阐释”而是“穿越阐释”(即 不限于阐释)。所谓“穿越阐释”，即不仅体现为对西方现代美学理论与前期学术积累 的尊重，也使得这种研究方法不是“独抒己见”和“为批判而批判”，而是在占有充分 材料基础上的问题梳理与分析。运用这种研究方法的学者，应该是在尊重国内学者已经 取得的西方现代美学研究的成果基础上，对国内的西方美学研究的得与失，进行研究者 力所能及的评价。其“得”，既包含研究者对西方美学比较深入的阐释和理解，也包含 尊重国内现有西方现代美学研究在阐释、介绍西方理论方面所作的宏观与微观的研究所 取得的成绩，更包含对现有西方现代美学研究水平的一个整体定位。其“失”，包含国 内学者出于各种原因对西方文论所产生的误读与曲解，以及对此的纠偏。当然，所谓纠 偏，永远可能只是互为的。在所谓“纠偏”问题上，任何学者并不具有“没有问题的纠 偏”这样的优先权。但有这样一个环节，至少可以揭示研究者的研究是建立在一种什么 样的对西方理论的理解上。由于这样的方法论主要不是在于阐释和准确把握西方现代美 学，这就保持了对现有西方现代美学研究进行客观评价所必须的审视距离，在理论与实 践上显现出“西方现代美学研究之研究”的意义。
综观近二十年来国内哲学界、美学界和文艺理论界的学术状况，应该说总体上还处在 对西方现代哲学、美学的介绍、移植、阐发阶段，其内容涉及西方现象学美学、存在美 学、批判美学、阐释学美学、生命美学、解构主义美学、形式符号美学、人类学美学， 等等。这些西方现代理论的引进，一方面使得中国美学界得以了解西方现代文论及其发 展的基本状况，为中国文论将来能与西方平等对话铺设了台阶；另一方面则突破了实践 论美学、认识论美学和社会—历史学批评模式在近五十年的单一化局面，不仅为中国美 学与文艺理论的现代化探索提供了丰富的理论资源，而且初步形成了当代文论的多元杂 陈的格局。这可以视为中国思想理论界开始有正常的生命状态的一种显现，尽管理论的 生命状态还不等于理论的存在状态(即能以中国当代自己的创造性理论和西方构成平等 对话的状态)。然而，从目前流行的几种主要的西方美学理论来看，其局限性在以下六 个方面还是较为明显的，这是专门研究者不可不察的。
一是如果从中国文化注重现实性出发，西方形式美学存在着“抽象性”和“纯粹性” 问题。这是由于西方“此岸”和“彼岸”、“形下”和“形上”这种宗教文化分离所致 ，而中国文化不存在这种分离，所以不合适。中国文化的现代化可能需要唤起久已遗忘 的创造性，但不等于建立西方这种二元对立的创造性。这也使得西方建立在“纯粹形式 ”基础上的“艺术本体论”思维，不适合解释中国以现实性和写实性为特征的文学经典 。因此，西方形式主义文论应该做“中国现实化的形式”之改造。而这种改造一但实施 ，“形式”是否还能叫“形式”或还应该叫“形式”，便成了一个疑问。我主张另取新 的概念，如同“穿越”区别西方的“超越”一样。至于取什么概念，可以见仁见智。
二是从中国文化的和谐性出发，西方现代批判美学存在过于强调“对抗性”和“非理 性”之问题。而中国当代文化的发展，目前主要是建立新的当代理性，以“穿越”我们 集体性的面对世界经验化、感觉化、抒情化、功利化因而也不稳定的“反思”和“反悔 ”的状态。就这种理性建立而言，我的“否定主义理论”主张建立“不同而并立”的平 衡性否定观，其目的是在“否定性质”、“否定方法”、“否定结果”和“否定与非否 定的关系”上，均区别西方的批判理论和超越理论。当然，这种否定与西方的否定也会 有相通性，就是都可能内含着创造性，但对“创造”的理解会有些差异。即“创造”在 这里是一个“程度”概念。
三是从中国文化注重具体性和操作性特点出发，西方存在主义美学存有“自由”、“ 可能”的空洞性与诗性存在的“难以把握性”之问题。这使得“存在”在中国应该进行 理性化的思考与建设。这种思考和建设的关键，在于我们应该提出既不同于老子的“道 ”也不同于海德格尔的“在”的新的哲学范畴。其目的，在于既区别老庄讲“无”、“ 游”的“忘知、忘欲、忘想”的“道”，也区别于对“人为性”和“理性”予以悬置的 存在哲学。或者，我们如果用这两个概念，至少应该对“道”与“存在”进行个体化的 创造性理解，使之具有前所未有的含义。其关键，在于我们建立存在论哲学想解决的是 什么问题。
四是从中国文化的现代创造要求出发，西方阐释学美学存在着“如何进行创造性阐释 ”以及方法论建设之盲点，这也是中国阐释学亟待解决的课题。哈贝马斯在建立他的“ 社会交往理论”过程中，注意汲取各种思想资源并都予以改造，但是，在建立自己理论 的过程中，为什么注意这种思想资源而不注重另一种思想资源?根据什么发现自己所注 意的思想资源的“局限”?这种局限又是什么样的局限?“局限分析”又如何与自己的新 理论的提出联系起来?哈贝马斯并没有正面阐明。因为这属于阐释学本身的方法论与本 体论建设，这是需要特别注重“可操作性”的中国思想家与理论家来完成的。这样，中 国阐释学建设，就应该在对西方的施莱尔马赫、狄尔特、伽达默尔的阐释学和阐释哲学 以及哈贝马斯的批判阐释学的共同“穿越”中才能完成，自然也应该区别中国传统以“ 宗经”为性质、以“通观”为方法的阐释学。
五是从中国文化注重生存性出发，西方生命美学存在着忽略生态生命、身体生命和终 极生命的关系问题，而这个关系在中国当代生命哲学的建设中尤为重要。“生态生命” 讲究的是自然性以及可持续发展性，而“身体生命”讲的是个人的以物理和生理为性质 的存在对其他生命现象的统摄；“终极生命”当然也可以被前两种生命予以“注释”， 但其本体应该放在与前两种生命的区别中来理解，才好解释宗教、信仰、信念、心灵安 顿等人类特有的生命现象。其中的关键在于：对超越和轻视身体、生态的传统人文精神 ，也应该做区别于西方宗教文化以及中国传统人伦精神的解释。这样，“彼此尊重而不 限于”的现代生命关系才有可能建立。中国生命美学的创造当然可以以一个逻辑起点来 完成自身的建设，但必须处理和解释好上述三种生命状态，才可以实现自身。
六是从解决共同性、雷同性和独创性这一中国文化文学尤其要注意的问题出发，西方 原型美学的中国化建设，应该注意这样两个问题：一是西方原型美学是以强调人类共同 的、不断重复的文化和文学符号为基本点，这一方面容易让注重普遍性的中国学者产生 亲和感，另一方面也很容易遮蔽我们的一个基本问题，即如何面对共同的符号赋予其新 的理解，使之具有创新意味，其中有一个“关系”问题(类似“文化与文学”的关系)我 们必须很好地去面对；二是人类的普遍符号意象与民族的普遍符号与意象是有不同性的 ，而这种不同性又因为时代的因素而复杂化了，这就使得中国原型美学不能停留在西方 理论产生的语境下，而应该面对中国问题提出新的观念。比如，民族文化的普遍意象会 不会对人类共同的普遍意象存在“异化”与“遗忘”的问题?如果有，原型美学如何解 释和面对?等等。
本文系根据《中国视角：穿越西方现代美学》丛书(黑龙江人民出版社，2005年1月出 版)之序言修改而成
收稿日期：2005-03-06