中国古代知识阶层的原型及其早期历史行程，本文主要内容关键词为：原型论文,中国古代论文,阶层论文,行程论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国光辉灿烂的传统文化源远流长。在它的传承、传播和发展过程中，古代知识阶层起了十分重要的作用。关于古代知识阶层的研究，虽然已经有了不少可喜的成果，但这个课题涉及社会史、政治史、文化史和思想史的许多领域，有些问题见仁见智，还有大片空间留待我们深入探讨。
“知识阶层”一词来源于西方近代学界，它本指对社会现实持一种批判态度和人文关怀的近代知识分子群体。余英时先生在《士与中国文化》一书中认为，知识阶层并不是近代独有的现象，“每一个社会都有其知识阶层，因而也各有其特殊的知识分子的问题”。他指出“知识阶层在中国古代的名称是‘士’，但‘士’却不是一开始就可以被称作知识阶层。‘士’之变为知识阶层，其间有一个重要的过程”。春秋战国时代社会阶级的流动，“导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变”（注：余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1984年版，第2、3、13页。）。这些意见都是很正确的。《士与中国文化》还有不少富有启发性的见解，它堪称是研究中国古代知识阶层的一部力作，因而在海内外学术界有较大的影响。但我在拜读全书之后也发现，由于作者对儒家的道统情有独钟，使得他对若干重要问题的论述有失偏颇，甚至远离了历史实际。本文拟就中国古代知识阶层的崛起及其早期行程做一些考察，并对余英时先生的有关论点提出商榷意见，以求正于余先生和各位方家。
一、春秋战国时代新兴知识阶层的形成及其性格特征
中国古代知识阶层的原型是春秋战国时代的“士”。“士”的称呼由来已久，论者从文字训诂的角度对“士”的原始含义和指称作过种种解释。不管“士”的原意究竟何所指，有一点是可以肯定的，即在西周和春秋前期，文献中的“士”主要是指下级贵族。《左传》桓公二年：“卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟。”《国语·晋语》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官。”足以说明士属于低层贵族。所谓“士食田”，是指士享有禄田，与庶人受田耕作的性质不同。西周时代礼不下庶人。《仪礼》记载先秦名物制度甚详，其《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《士丧礼》、《士虞礼》五篇，皆冠以“士”。姚际恒指出：“其实多通大夫以上而言，盖下而为民，上而为君卿大夫，士居其中也。”（注：姚际恒：《仪礼通论》卷一，陈祖武点校本，中国社会科学出版社1998年版。）这也从一个侧面说明，士是处于大夫之下、庶人之上的一个低层贵族等级。
春秋战国是中国古代社会发生激烈变动的时代。在这个社会转型时期，新旧事物共生而混杂，“奇辞起，名实乱”，“贵贱不明，同异不别”（注：《荀子·正名》。）。阶级和等级关系都出现了巨大变化，士的成分随之也就不再限于低层贵族了。（注：参看郭沫若《古代研究的自我批判》，《十批判书》。）春秋时期，不少士已丧失了贵族身分而沦为平民，而一些有一技之长的平民则脱颖而出，加入到士的行列中来。《管子·问》：“人之开田而耕者几何家？士之身耕者几何家？”“士之有田而不耕者几何人？身何事？”“贫士之受责于大夫者几何人？”这些士或亲自耕田，或因贫困而借债，显然都已非享有禄田的贵族。《国语·齐语》和《管子·小匡》载管仲建议恢复“昔圣王”之时让士农工商分区居住的制度，也说明到了齐恒公之时，士已经被视为和农工商并列的“四民”。值得注意的是，并非贵族出身的管仲，由于家庭贫困，曾和鲍叔牙一起做过生意，“分财利多自与”（注：《史记·管晏列传》。）。管仲没有受过系统的六艺教育，但他凭借自己的才能，却因缘际会，辅佐齐恒公称霸诸侯，成为春秋时代最杰出的士的代表人物之一。孔子的先世虽是贵族，但他少时也“贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息”（注：《史记·孔子世家》。）；亦即在季孙氏手下当过管理仓库和畜牧的小吏。墨子出身不详，学者或疑“墨”为刑徒之称（注：钱穆：《先秦诸子系年·墨翟非姓墨为刑徒之称考》，商务印书馆1936年版。），从墨子的言行来看，说他出身微贱当不为过。孔墨这春秋时期的两大学派，其门徒很能说明士的成分之复杂。《吕氏春秋·尊师》说：“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也；学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索卢参，东方之钜狡也，学于禽滑黎。”这些村夫、牙商、盗贼和骗子，都得以成为显学名士，在贵贱有别、等级森严的制度没有崩溃之前，是完全不可想像的。士作为新兴知识阶层的崛起，是春秋时代阶级关系变动最重要的历史内容之一。
到了战国时代，各诸侯国的公室和私门争相养士，士的流品就更加五花八门了。范文澜把战国时代的士分为四类：一类是学士，如儒、墨、道、名、法、农等专门家，著书立说，提出各种政治主张，在文化上有巨大贡献。一类是策士，即所谓纵横家，长于政论，凭口舌辩说猎取富贵。一类是方士或术士，可分两等，一等是天文、历算、地理、医药、农业、技艺等学科的专门家，在文化上也有巨大的贡献；一等是阴阳、卜筮、占梦、神仙、房中术等骗取衣食的游客。最下一类是食客，数量最大，流品最杂，其中包括鸡鸣狗盗之徒，任侠刺客、奸人罪犯、赌徒屠夫和市井无赖等。（注：范文澜：《中国通史简编》修订本第一编，人民出版社1949年版，第178页。）范文澜上述分类中的某些人虽然并不属于知识阶层，但他比较全面地概括了战国时代士的职业分途和社会属性，为我们理解士作为新兴知识阶层的构成和整合提供了一个比较符合历史实际的切入点。
由于士的流品复杂，其称呼的覆盖面非常广泛，因而战国时代的士并不能和知识阶层划等号。那些没有掌握文化知识的武士、游侠和食客之类，显然是不能列入知识阶层的。但是我们也不能把古代知识阶层原型的士，看成仅限于先秦诸子各学派的道术之士。不同时代的文化有其不同的历史内容。春秋战国是我国古代社会经济、政治和思想文化发生深刻变化和迅速发展的时代，新兴知识阶层在从其先辈那里继承历史积淀的文化知识的同时，不但会舍弃一些不符合时代需要的旧的文化知识，还会创造一些时代所需要的新的文化知识。就总体而言，春秋战国时代的新兴知识阶层不但在知识结构方面比西周的贵族阶级合理，更符合时代发展的要求，而且其队伍的规模也要比西周的士庞大得多。
《礼记·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》《书》。”反映了春秋战国时代士的射、御教育已经退居次要地位，而《诗》、《书》则成为与礼、乐并重的学习科目。事实上，到了春秋后期，礼乐在一些诸侯国已经崩坏，不论是新兴知识阶层或贵族阶级，有许多人已经不熟悉那些繁琐的礼仪和缺乏生命力的音乐舞蹈了。鲁国的孟僖子对礼仪不熟悉，感到遗憾，临终时吩咐他的儿子孟懿子和南宫敬叔去师事孔子。鲁国贵族如此，其他诸侯国贵族不懂礼的恐怕就更多了。但在礼乐崩坏的同时，器用之学却获得了发展的机遇，这也就造就了一批器用之学的知识分子，亦即春秋战国时期所涌现的一批天文、历算、地理、医药、农业、技艺等器用之学的专门家，他们也是新兴知识阶层的重要组成部分。《庄子·天下》篇说：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！
庄子慨汉王官之学散在百家之后，“内圣外王之道”就“闇而不明，郁而不发”了。他所说的“皆有所长，时有所用”的“百家众技”，就包括上文所举各方面的专门家在内。他们虽然是“一曲之士”，不像先秦诸子那样对“道”感兴趣，而只从事器用之学，但也属“百家”的一部分，也应归入新兴的知识阶层。西方近代学者把知识分子限定在关心社会政治现实并持批判态度的人文学者这一群体。我们在探讨中国古代知识阶层的形成和演变时，没有必要完全接受西方学者关于知识分子的定义和标准，应该从我国具体的历史实际出发来作出自己的理论概括。战国时代，正是由于新兴知识阶层成份的变化及其知识结构的改善，才突破了先前一统的道德标准和学术规范，出现了百家纷呈，“皆有所长，时有所用”的局面，并产生了一大批人文道术和科学技术的著作。在《周礼》和《管子》等书中，我们不仅可以看到政治制度和经济制度的设计，还可以看到许多有关科学技术方面的知识。《考工记》是古代手工业技术规范的总汇，甘德、石申的“星占”记录了观测天文的珍贵资料，《禹贡》开创了我国古代地学分区域和分部门研究的范例，《墨经》反映了我国古代光学、力学和数学等方面的许多成就，《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》等篇总结了传统农业的重要生产经验。对于这些科学技术方面珍贵历史遗产的作者，我们显然是没有理由把他们排除在古代知识阶层之外的。
余英时在《士与中国文化》的篇首曾正确地指出西方学者关于知识分子的定义并不适合于中国古代的知识阶层，可惜他并未能把这一观点贯彻到自己的论述当中。他引用美国社会学家帕森思(Talcott Parsons)关于“哲学的突破”的观点，认为“哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系，突破的结果形成了一个“文化事务专家”集团，他们可以说是“知识分子”的最初形态。（注：《士与中国文化》，第31页。）在余英时看来，春秋战国时代的百家争鸣，就是中国“哲学的突破”，而以儒、墨两家为先导的诸子，正是中国古代知识阶层的原型。“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事：他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道’”。（注：《士与中国文化》，第98页。）按照这种观点，中国古代一些从事器用之学而并不把“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”作为“精神凭藉”的专门家，也就被排斥在新兴知识阶层之外了。在另外地方余英时又说：“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓‘道’分不开，尽管‘道’在各家思想中具有不同的涵义。”（注：《士与中国文化》，第97页。）“知识分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘势’更尊。所以根据‘道’的标准来批评政治、社会从此便成为中国知识分子的分内之事。”（注：《士与中国文化》，第107页。）我们不否认中国古代知识分子有些人确实以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的精神凭藉，他们的价值取向和政治态度在中国文化史上也留下了一笔珍贵的遗产。但如果把“道”视为一种价值取向的话，那么应该说中国古代知识阶层的价值取向是多元的，而决不能归结为“批评政治社会、抗礼王侯”。《汉书·艺文志》归纳先秦至西汉的诸子百家，其中如农家、天文家、阴阳五行家、数术家、形法家、医家、方技家等，自有他们的“精神凭藉”，但这些人显然与“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”是疏远的。而他们的成就和贡献，同样也是传统文化遗产的一部分。事实上，即以余英时最推崇的儒家来说，许多人也未必都是以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的“精神凭藉”。
在中国传统文化中，“道”是个多义性的概念。《老子》云“道可道，非常道”的“道”，是一种自然的法则或万物之宗。在儒家学说中，“道也者，治之经理也”（注：《荀子·正名》。），亦即是一种治国的常规条贯。余英时认为孔子强调“士志于道”，而儒家之“道”即是仁义学说。孔子“努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀”（注：《士与中国文化》，第35页。）。对于孔子学说的真谛，学者可以有自己的诠释。但应该指出的是，作为具有人文关怀精神的“道”，并不始于孔子和儒家学派。《尚书·康王之诰》（注：汉初今文经无《康王之诰》。清代学者江声《尚书集注音疏·述》引或说：“史迁据古文家分《顾命》‘王若曰’以下为《康王之诰》。”龚自珍、皮锡瑞并同此说。刘起釪《尚书学史》据《经典释文》认为是马融而非司马迁所分。）说：“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我之后人。”这里所说的“道”，即是对包括士在内的贵族阶级的一种政治和道德的要求。《诗·大雅·ｚ烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德……仲山甫之德，柔嘉维则，令仪令色，小心翼翼，古训是式，威仪是力。”仲山甫可以说是恪守“道”的一个典型。《左传》桓公六年载季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”同书文公六年：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”强调为政之道要“利民”、“为民”，这种理念和孔子及儒家后学的“民本”思想也是一脉相通的。尽管孔子和儒家学派对“道”的诠释赋于了更多的新的内容，但我们却不能抹煞它与先前“道”的观念的历史联系。
道”作为一种价值观念或意识形态，在西周曾经是包括士在内的贵族阶级为自己树立的政治和道德的准绳。但如前所说，到了春秋战国时代，由于社会关系的激烈变动和士的分化，“道”的观念已呈现了多元化演变的趋势。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”同篇又载：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”但是孔子对“道”的这种要求，其弟子门人未必都能做到。至于其他学派或没有学派的知识分子，各有自己的价值取向和道德理念，他们或者是谈不到“志于道”，或者其心目中的“道”与儒家所理解的“道”并不一样。杨朱“为我”，他的“道”与余英时对“道”所诠释的“超越他自己个体和群体的利害得失”恰恰相反。墨子“兼爱”，倒是可以说发展了“对整个社会的深厚关怀”，但这种泛爱的关怀却又受到儒家的非议。孟子就把墨子和杨朱一锅煮，斥责他们“无父无君，是禽兽也”（注：《孟子·滕文公下》。）。儒家鼓吹仁义，法家则公然宣称明主“不道仁义”（注：《韩非子·显学》。）。先秦诸子的价值观念是如此地扞格不入，乃至互相攻击，怎么能把孔子所说的“士志于道”说成是新兴知识阶层的性格特征，并且说正是孔子对新兴知识阶层性格特征的形成有着“不容忽视”的影响呢？（注：《士与中国文化》，第35页。）“士志于道”是孔子理想主义的精神，把这种理念看作是现实生活中新兴知识阶层共同的性格特征，是对社会存在和社会意识关系的一种虚幻的颠倒，并不符合春秋战国时代的历史实际。
余英时强调士的价值取向“以‘道’为最后的依据”，“这是一种近乎宗教信仰的精神”（注：《士与中国文化》，第35页。）。其实，驱使春秋战国时代的士去求学、求职和从事政治活动的动力，决不是什么“近乎宗教信仰的精神”，而主要是现实的物质生活的需要和对经济利益与权势的追求。《吕氏春秋·博志》载：
孔、墨、宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之……宁越，中牟之鄙人也，苦耕稼之劳，谓其友曰：“何为而可以免此苦也？”其友曰：“莫如学。学三十岁则可以达矣。”宁越曰：“请以十五岁。人将休，吾将不敢休；人将卧，吾将不敢卧。”十五岁而周威公师之。
《史记·苏秦列传》说，苏秦家贫，为兄弟嫂妹妻妾耻笑，“自伤，乃闭室不出，出其书徧观之，曰：‘夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！’于是得周书《阴符》，伏而读之。期年，以出揣摩，曰：‘此可以说当世之君矣’”。他取六国相印、荣归故里后，昆弟亲友惶恐恭迎，苏秦喟然叹曰：“此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”宁越与苏秦求学求仕的事例，在春秋战国时代新兴的知识阶层中是非常有代表性的。《墨子·尚贤》说：“今也天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。曰然。女何为而得富贵而辟贫贱？莫若为贤。”正如钱穆所说，儒墨两派的门徒都“相望以仕进者”，“觊仕为心理之同，游仕为世风之变，虽大师无如何”（注：钱穆：《先秦诸子系年·墨子弟子通考》。）。孔子在说“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”的同时，接着说“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”。郑玄注：“言人虽念耕而不学故饥饿，学则得禄，虽不耕而不馁。此劝人学。”（注：《论语·卫灵公》郑玄注。）这是对君子“谋道不谋食”、“忧道不忧食”的深刻的诠释。孔子并没有用空洞的“宗教精神”来宣扬“道”，而是直率地指出，只会耕田而不学的人不免于饥饿；如果学而谋道则“禄在其中”，可以做官享受俸禄，虽不耕田而得免于饥饿。这完全符合当时士的价值取向。荀子同样也说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”（注：《荀子·儒效》。）
我们不赞成把“士志于道”说成是中国古代知识阶层的性格特征，但并不否认古代知识分子中有些人确实非常虔诚地固守自己的道德理想和政治信念。孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（注：《论语·泰伯》。）孟子说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。”（注：《孟子·尽心上》。）孔子、孟子和墨子等人是中国古代知识阶层的杰出代表，他们都是非常“志于道”的，但他们并不把“志于道”和“仰禄”对立起来。孔子自己“三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”（注：《孟子·滕文公下》。）。孟子认为，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”；“士之仕也，犹农夫之耕也”（注：《孟子·滕文公下》。）。当然，士的流品很复杂，所以价值取向也很不一样。有的“仰禄之士”只热衷于追求富贵，与“志于道”的“正身之士”不可同日而语，例如一些以口舌猎取富贵的游说之士就是如此。但恰恰是这个历史事实，说明“士志于道”不能用来概括新兴知识阶层的性格特征。因为这些并非“志于道”的游说之士，同样也是新兴知识阶层的组成部分。余英时引用荀子把士分为“仰禄之士”和“正身之士”，承认士阶层有分化，又说：“由于所处的时势不同，荀子笔下之‘士’其流品已甚杂，不可与孔子所言‘士志于道’之‘士’等量齐观，只有荀子所说的‘君子’或‘士君子’才与孔、孟所称道的‘士’约略相当。”（注：《士与中国文化》，第42页。）其实，自从春秋时代士不再完全成为贵族阶级的一部分而是作为新兴的知识阶层出现，其流品便已日趋复杂，并不待到荀子生活的战国后期。
当士还是贵族阶级的一部分时，所谓“士食田”，说明他们是有恒产而不必仰禄的。西周的士之所以不能称为知识阶层，并不是因为他们没有文化知识，也不是因为他们没有精神凭藉和道德标准，而是因为包括士在内的贵族阶级垄断了文化知识，排除社会下层广大的平民和奴隶享有学习文化知识的权利。西周士的这种封闭性，使得一个超越贵族阶级之外的知识阶层无从产生。只有在贵族阶级已经分化瓦解之后，王官之学散在民间，“天下之人各为其所欲焉以自为方”（注：《庄子·天下》篇。），才为新兴知识阶层的形成提供了必要的历史条件。春秋战国时代的士已不再是贵族阶级的一部分，而是“四民”（士、农、工、商）之首。它的成员既有没落的贵族子弟，也有掌握了文化知识的平民乃至奴隶。这个在社会转型时期来自不同阶级的士阶层，就是中国传统社会新兴知识阶层的原型。新型的士具有开放性和流动性，他们虽有文化知识但没有“恒产”，虽有精神追求但价值取向并不一致。他们或靠文化知识作为仕宦的敲门砖，或者靠一技之长独立谋生。总之，不受身分贵贱限制，依靠知识谋生或仕宦，在价值取向上呈现多元化的趋势，这才是新兴知识阶层基本的性格特征。
二、“道尊于势”是儒家精英的自恋情结
关于战国时代新兴知识阶层与当世王侯的关系，余英时有一个重要的论点，即君主与知识分子之间存在着师、友、臣三种关系，代表道统的士，“相信‘道’比‘势’更尊”（注：《士与中国文化》，第107页。）。君主虽然拥有权势，“但在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，也毋需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度”（注：《士与中国文化》，第61页。）。对于古代知识阶层政治地位的这种分析和得出的结论，也是值得商榷的。
余英时在书中引用《荀子·尧问》借周公之口所说：“夫仰禄之士犹可骄也，正身之士不可骄也。彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为贫，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也。”应该承认，春秋战国时代确实存在一些不慕富贵、不图安逸、坚持自身信念的“正身之士”；而有的王侯对于这种“正身之士”确实也是不敢“骄”、或者说是无法“骄”的。例如齐国的陈仲子号称“廉士”，靠“身织履，妻辟纑（绩麻）”为生，不结交王侯。但像陈仲子这样孤芳自赏的清高之士，在新兴知识阶层中是寥若晨星而没有代表性的。孟子虽然推崇陈仲子为“巨擘”，却如实地指出“仲子恶能廉？”因为他的生活实际上还有赖于家人的供给而不可能完全靠自己的劳动。《战国策·齐策四》记赵国孝威太后问齐国使者：“於陵子仲尚存乎？是共为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”余英时认为“这种上不臣于王、中不友于诸侯的极端知识分子在当时统治者的眼中已具有政治上的高度危害性，以致使赵威后动了杀心”（注：《士与中国文化》，第56页。）。其实，赵威后之所以认为陈仲子该杀，并不是因为陈仲子有什么“政治上的高度危害性”，而是认为他的表现树立了一个“率民而出于无用”的榜样。在赵威后眼里，士而“无用”就该杀，这反映了她政治上的无知和专横，但也正好说明战国时代并非是什么“道”比“势”更尊的时代。
由于兼并战争形势的需要，战国时代各诸侯国都竞相招贤纳士，吸引人才。一些私门贵族为了培植自己的势力，也盛行养士之风。对于列国的统治者来说，他们最感兴趣的是能够富国强兵、成就霸业之士。商鞅初见秦孝公，说以三代帝王之道，秦孝公直打瞌睡，第三次谒见说以强国之术，才得到孝公重用，就是一个典型的例子。但是真正能够富国强兵的人才并不容易求得。燕昭王向郭隗请教，郭隗说：“王必欲致士，先从隗始。况贤于隗者，岂远千里哉！”“于是昭王为隗改筑宫而师事之。乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争趋燕。”（注：《史记·燕召公世家》。）列国诸侯把一些才能之士尊为师友，并不意味着“势”屈服于“道”，而是因为这样一种姿态和政策可以吸引更多的人才来为自己效劳。在各国争夺人才的竞争中，这是一种可以得到有利回报的政治投资。《吕氏春秋》对此曾一语点破：王侯尊礼“正身之士”，“若此则名号显矣，德行彰矣”（注：《吕氏春秋·劝学》。）；“士虽骄之，而己愈礼之，士安得不归之？士所归，天下从之”（注：《吕氏春秋·下贤》。）。战国时代不乏这种事例。《史记·魏世家》载：“（魏）文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：‘魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。’文侯由此得誉于诸侯。”
余英时说，“以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体”（注：《士与中国文化》，第102页。）；“大概当时君主对少数知识分子的前辈领袖是以师礼事之，其次平辈而声誉卓著的以友处之，至于一般有学问知识的人则用之为臣”（注：《士与中国文化》，第101页。）。揆诸史实，并非如此。孟子是名声很大的儒家大师，他周游列国，鼓吹仁义之道，但并没有受到过魏文侯对待段干木那样的礼遇。梁惠王一见面就问他：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（注：《孟子·粱惠王上》。）他到齐国，要见齐宣王，齐王借口有病，不能吹风，让他在临朝时见面。孟子见自己不被重视，只好悄然离开齐国；但又盼望齐王把他召回，在路上磨磨蹭蹭。有人对他这种表现颇为不悦，他说：“千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”（注：《孟子·公孙丑下》。）孟子虽然以“道”自负，但他的际遇恰恰说明“道”尊于“势”的说法不能成立。魏文侯对段干木执礼甚恭，但他对翟璜却很不礼貌。《吕氏春秋·下贤》载：“魏文侯见段干木，立倦而不敢怠。反见翟黄，踞于堂而与之言。翟黄不悦。文侯曰：‘段干木官之则不肯，禄之则不受。今女欲官则相位，欲禄则上卿，既受吾实，又责吾礼，无乃难乎？’”论学问才能，翟璜不在段干木之下。翟璜举荐西门豹、乐羊，其功劳更在段干木之上。但魏文侯认为，段干木不肯仕宦受禄，理应受到尊礼，而翟璜既仕宦受禄，就是君王的臣下，不应再要求特殊的礼遇。战国时代不肯仕宦之士是很少的，大多数的士都希望自己能得到君王的重用。韩非把君臣关系归结为一种政治交易：“主卖官爵，臣卖智力”（注：《韩非子·外储说右下》。）；“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（注：《韩非子·难一》。）。这虽然反映了法家不讲仁义道德的价值取向，有悖于儒家所理解的君臣关系，但却揭穿了封建官僚制度的实质。
余英时认为战国时代“道”尊于“势”的另一个根据是稷下之学的议论时政。在他看来，这种“议论”“其主要涵义近乎我们所说的‘批评’”（注：《士与中国文化》，第60页。），稷下先生的“不治而议论”，具有“抗礼王侯的气概”（注：《士与中国文化》，第67页。）；“他们都是因为号称代表了某种‘道’才受到君主的师礼待遇的”（注：《士与中国文化》，第105页。）。历史事实又是怎样呢？
《史记·田敬仲完世家》说：“（齐）宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”同书《孟子荀卿列传》说，稷下先生“各著书言治乱之事，以干世主”，“齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”。余英时认为稷下先生被命为列大夫，不任职，亦即不在官僚系统之中。“上大夫”、“列大夫”，算不算在官僚系统之中，我们姑且不论，但如果认为他们不领俸禄而得以保持“道尊于势”的清高，这却是大可怀疑的。《战国策·齐策》载：
齐人见田骈曰：“闻先生高议，设为不宦，而愿为役。”田骈曰：“子何闻之？”对曰：“臣闻之邻人之女。”田骈曰：“何谓也？”对曰：“臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子，不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，訾养千锺，徒百人，不宦则然矣，而富过毕也。”田子辞。
田骈是稷下先生之一，他号称“不宦”，但却“訾养千锺，徒百人”。没有千锺之禄，显然养活不了众多的门徒。难怪齐人当面揭穿他的虚伪：“不宦则然矣，而富过毕也。”《战国策》所载这个故事虽不尽可信，但稷下先生所谓“不宦”，只是一种自我标榜的清高，当是事实。他们“不治而议论”，反映了战国时代有的君主为了寻求富国强兵而为新兴知识阶层营造一个比较宽松的可以自由发表意见的环境。至于这些意见是否采纳，则取决于君主个人的意志，其间并不存在什么“道”尊于“势”的时代背景。邹衍和淳于髡、田骈等人的“不治而议论”，对君主虽有所讽谏，但归根到底还是对统治者采取迎合的态度。说他们具有“抗礼王侯的气概”，未免言过其实。余英时说稷下先生“保持着自由知识分子的身分”（注：《士与中国文化》，第65页。），“发展了群体的自觉”（注：《士与中国文化》，第58页。），更是把封建时代的知识阶层现代化了。
和邹衍、淳于髡、田骈等人比较起来，孟子和荀子更有资格称为以“道”自负的知识阶层的代表，但孟子和荀子在齐国都很不得意。孟子向齐宣王说教，“王顾左右而言他”（注：《孟子·梁惠王下》。）。孟子识趣，只好悄然离去。荀子游学于齐，没有赶上稷下学宫的黄金时代，后被齐襄王任为祭酒。“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令”（注：《史记·孟子荀卿列传》。）。孟子和荀子在以稷下学宫闻名的齐国不被时王所见重，教化不成，方术不用，这正是知识阶层的“道”无法和统治者的“势”相抗衡的悲哀。总之，所谓“道尊于势”的传统，不但在百家争鸣的战国时代是不存在的，即便是在汉武帝“独尊儒术”之后的历代封建社会，也是不存在的。把儒家弟子称颂其师“贤于尧舜”、“宜为帝王”的言论，理解为“道尊于势”的政治文化生态，这其实是把儒家弟子的自恋情结，误解为客观的社会存在。
三、秦朝政治与知识阶层历史角色的重组
秦始皇统一六国结束了诸侯长期割据纷争的局面，把中国历史推向了一个新的发展阶段。随着封建专制主义中央集权国家的建立，中国古代知识阶层所面临的历史任务及其扮演的历史角色，也发生了重要的变化。
余英时在《士与中国文化》中正确地指出秦人“以吏为师”、“以法为教”，其思想渊源于法家的传统。但他认为“秦吏只知有政治秩序，不知有文化秩序，所以对大传统中的基本价值如父慈子孝之类往往置之不顾”（注：《士与中国文化》，第171页。）。这种把秦朝的“政治秩序”和“文化秩序”对立起来的说法，与他在书中另一处引用顾炎武所说“然则秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意固未始异于三王也”（注：《日知录》卷一七。），认为“在文化、社会政策方面，秦始皇仍不能不舍法家而取儒家”（注：《士与中国文化》，第140页。）的观点，显然是矛盾的。
“政治秩序”和“文化秩序”不能等同，但也不能截然分开。一般说来，不论哪个时代，总是“政治秩序”支配“文化秩序”，有什么样的“政治秩序”通常也就会有与之适应的“文化秩序”。但是“文化秩序”具有多元性的特点，这就决定了它既有为“政治秩序”服务的成分，也有与“政治秩序”若即若离乃至于与“政治秩序”发生冲突的成分。秦朝“以吏为师”、“以法为教”，既是一种“政治秩序”，也是一种“文化秩序”，只不过它是以法家思想为指导的封建专制主义的文化秩序罢了。《商君书·定分》说：“故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。”又说：“故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知徧能知之；为置法官，置主法之吏，以为天下师，令万民无陷于险危。”《定法》假托商鞅之说，实际上当是商鞅死后秦国法家学者的作品，其成文应在秦始皇三十四年李斯建议焚烧《诗》、《书》、百家语和“以吏为师”之前。云梦睡虎地秦墓出土的秦简《语书》，也为我们提供了秦在实现统一之前就要求地方官吏以法律令教民、令民知法而不犯法的材料。《语书》载秦王政二十年南郡守腾下达文书说：
凡法律令者，以教道（导）民，去其淫僻，除其恶俗，而使之之于为善也。今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫泆之民不止，是即废主之明也，而长邪淫僻泆之民，甚害于邦，不便于民。故腾为是而修法律令、田令及为间私方而下之，令吏明布，令吏民皆明知之，毋巨（至）于罪。（注：《睡虎地秦墓竹简·语书》，文物出版社1978年版。）
南郡守腾发布的这个文告的精神，与上引《商君书·定分》的内容是完全一致的。它所反映的历史内容，充分说明了政治秩序支配文化秩序、文化秩序又为政治秩序服务的互动关系。
春朝政治从总体而言受法家思想支配，但是我们不能因此就把秦朝政治归结为法家政治。首先，传统文化中的有些政治信条和道德教义，儒法两家的思想是有相通之处的。如儒家讲三纲五常，韩非也说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之。”又说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”（注：《韩非子·显学》。）秦始皇外出巡游，到处刻石显示自己的功业。刻石文中的有些内容，诸如“皇帝作始，端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理”；“皇帝之德，存定四极。诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖”；“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平”等等（注：《史记·秦始皇本纪》。）；显然都带有儒家思想的色彩，而且可能就是出自儒生博士的手笔。这些自我颂扬的文句，当然不必认真看待，但至少说明秦始皇对儒家思想并非深恶痛绝。特别值得注意的是，秦始皇所选择的继承人，并不是自幼学习狱律令法事和得到自己宠爱的胡亥，而是深受儒家思想影响并曾谏阻他阬儒的公子扶苏。其次，秦朝的高层统治集团和整个官僚队伍，并非都是法家的信徒。且不说统一六国之前的吕不韦，就说统一六国之后主张实行分封制的丞相王绾，其政治思想显然倾向于儒家而不是法家。始皇三十四年博士淳于越重提分封制，认为“事不师古而能长久者，非所闻也”。此时距统一六国的始皇二十六年已有八年之久，可见秦朝在建立什么样的国家行政体制这个重大问题上，统治阶级一直是有不同认识而且是有斗争的。秦朝置博士官，属奉常，有弟子。奉常掌“宗庙礼仪”，博士掌“通古今”、“承问对”（注：《汉书·百官公卿表》、《续汉书·百官志》。）。侯生、卢生说秦朝“博士虽七十人，特备员弗用”（注：《史记·秦始皇本纪》。），对秦始皇的这种指责言过其实。秦朝的博士对于朝廷的许多决策，如议帝号、废分封等，都是能够参与讨论的，只是秦始皇较少采择他们的意见而已。秦始皇自以为功业超越三代，要上泰山行封禅。他“徵从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下”，询问封禅之礼。而儒生博士却人言言殊，得不出一个结论。秦始皇“闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生”（注：《史记·秦始皇本纪》。）。
为了论证秦朝“政治秩序”和“文化秩序”的对立，余英时引用睡虎地秦简的《语书》和《为吏之道》，认为《语书》体现了官方“以法为教”的精神，《为吏之道》则反映了儒家重视教化功能和文化秩序的思想。《为吏之道》的思想比较庞杂，既有儒家，也有法家和道家的思想成分。篇中确实有较多反映儒家思想的辞句。战国后期各个学派的思想有互相渗透和接近的趋势，这对当时的知识阶层和士大夫不能不产生影响。睡虎地秦墓的墓主喜于秦始皇六年为安陆令史，十二年治狱鄢，死于秦始皇三十年，在焚书和禁止私学令之前四年。喜为秦吏二十四年，且有治狱经历，却如此欣赏富有儒家气息的《为吏之道》，并以之和《语书》一起陪葬，这难道不正说明，至少在秦始皇下焚书令之前，很长一个时期许多秦朝文吏并不把法治和儒家思想视为水火不相容吗？由此也可以说明，余英时认为自王官之学散为百家之后，“官师治教遂分歧而不可复合”（注：《士与中国文化》，第34页。）的观点是不能成立的。
文吏和儒生是秦朝知识阶层的两大群体。在封建专制主义的统治下，这两大群体都有一个工具理性和价值理性的磨合问题。它们在职业分工和专业训练方面虽然有别，但并不意味着这两大群体各个人的精神信仰和价值取向都存在着根本差异。文吏是封建专制君主的统治工具，但并非所有的文吏都排斥儒家思想，这从睡虎地墓主喜的身上可以得到证明。儒生虽然以儒家学说为精神凭藉，但有的儒生热衷名利，一旦做了官，成了专制君主的统治工具，其价值取向也会起变化。以文学徵为博士而曲学谀主的叔孙通是一个典型；出身儒生而官至廷尉、丞相的李斯是另一个典型。李斯本是楚国人，师从荀子“学帝王之术，学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者”（注：《史记·李斯列传》。），乃西行入秦。他在辞别荀子时说：“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位、困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”（注：《史记·李斯列传》。）李斯的话虽然不足以代表大多数“士之情”，但他的政治选择却又证明了知识阶层中一些人在决定出处进退时所考虑的，根本不是什么“道统”、“师统”，而是富贵贫贱的现实物质生活条件。《吕氏春秋·尊师》说：“君子之学也，说义必称师以论道，听从必尽力以光明。听从不尽力，命之曰背；说义不称师，命之曰叛。”按照这种道德标准，李斯称得上是背师叛道之士。不仅如此，他在得势之后，对于曾是自己同学并有相同政治主张的韩非还妒忌谗毁，乃至于派人逼迫韩非自杀。李斯建议废分封、立郡县，又建议以吏为师、以法为教，可以说是统一秦帝国政治秩序和文化秩序的重要设计者之一。秦始皇死后，李斯在赵高的威逼利诱下，参与沙丘政变，伪诏立胡亥为太子，赐公子扶苏自裁。他对赵高和秦二世的所作所为并不赞同，但为保全自己的爵禄权位，竟不惜自污求容，向秦二世建议行督责之术。当他最后发觉自己终究不能摆脱赵高的陷害时，才幡然悔悟，向秦二世上书弹劾赵高。但这时赵高已经一手遮天，李斯终于以谋反的罪名被诬陷处死。从李斯的一生经历和最后结局，我们看到了一个思想和性格十分复杂、历史功过也不能简单化对待的文化精英的形象。
中国的传统文化是丰富多采的，古代知识阶层政治伦理和价值观念的取向也是多元的。战国时期，各诸侯国在经历了变法改革之后，法家学说在政治上大体都占了上风。正是在这种历史背景下，儒家学派的“师统”有了新的分化和发展。荀子引法入礼，糅合儒法，成为继孔子、孟子之后的一代儒学大师。法家学派同样也有所分化和发展。韩非批评商鞅言法未尽善，“主无术以知奸”（注：《韩非子·定法》。），主张君主独擅权势。而在假托管仲之名的齐国法家著作《管子》那里，我们却可以看到不少类似儒家思想的论述，如“事有本，而仁义其要也”（注：《管子·五辅》。）；“圣人者，明于治乱之道，习于人事之终始者也。其治人民也，期于利民而止”（注：《管子·正世》。），等等。阴阳家“舍人事而任鬼神”（注：《汉书·艺文志》。），其学术渊源与原始儒家本来不同，但战国后期和秦朝的一些儒生却与阴阳家信徒的方士有合流的趋势。《史记·封禅书》说：“驺衍以阴阳五行主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”由于燕、齐统治者热衷求仙，方士走运，不少属于“阿谀苟合之徒”的儒生也与方士沆瀣一气。秦始皇“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药”（注：《史记·秦始皇本纪》。）。“文学方术士”显然包括儒生和方士。儒生不会炼长生不死药，但却可以阿谀苟合“以兴太平”。秦始皇三十六年，陨星坠东郡，有人在陨石上刻“始皇帝死而地分”。秦始皇派御史追查，“尽取石旁居人诛之”。他心中不乐，“使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人謌弦之”（注：《史记·秦始皇本纪》。）。这就是儒生“兴太平”的事例。侯生、卢生逃亡后，秦始皇“使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆阬之咸阳”（注：《史记·秦始皇本纪》。）。顾颉刚认为这件事是方士连累了儒生（注：顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1978年版，第12页。），固然有些道理，但被阬的儒生与方士关系密切，甚至很难区分，也是事实。
秦朝短祚，二世而亡。陈胜、吴广起义后，“山东郡县少年苦秦吏，皆杀其守尉、令、丞反，以应陈涉”（注：《史记·秦始皇本纪》。）。余英时认为，“人民之所以对秦吏普遍地不满则是因为他们对于‘吏道’另有一套看法而和秦廷的观点恰好形成了尖锐的对立。儒家仁爱教化的吏道观念长期以来早已在大传统中生根。秦代法令虽严苛，却始终不能把这种根深蒂固的观念从一般人的心中完全消灭掉。”（注：《士与中国文化》，第171页。）把秦末人民大起义的爆发归结为儒家和法家两种吏道观念尖锐对立的结果，这个观点很难有足够的实证材料来加以支持。秦朝法令严苛，吏治刻深，固然与其奉行法家学说有关，但秦始皇、秦二世和赵高的暴虐无道，却与法家学说没有必然的联系。秦国自商鞅变法后，法家思想在政治生活中一直占统治地位。秦昭王时，荀子入秦，曾指出秦政之短在于“无儒”，可是他对秦国的吏治还是大加称赞，认为“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣”；“故四世有胜，非幸也，数也”。（注：《荀子·强国》。）贾谊在《过秦论》中也曾指出：“故秦之盛也，繁法严刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海内畔矣。”（注：《史记·秦始皇本纪》。）法虽繁，刑虽严，如果吏治清明，执法公正，并不一定就会引起广大人民的不满；如果吏治腐败，暴虐无道，繁法严刑就必然引起“百姓怨望而海内畔”。贾谊说：“秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士斐然乡风”，“元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上”（注：《史记·秦始皇本纪》。）。可见六国知识阶层和一般百姓的大部分人原先对于秦的统一是拥护的，并不存在着儒家大传统的观念与“秦廷的观点”尖锐对立的问题。西汉的政论家和思想家对于秦朝之所以短祚大体都有一个共识，即认为秦始皇在实现统一大业之后，本应让百姓安居乐业，恢复由于长期战乱而凋敝不堪的社会经济，可是他却急于出兵匈奴和百越，又修建阿房宫、骊山墓，大大加重了人民的赋税徭役负担，以至于“男子疾耕不足以粮饋，女子纺绩不足于盖形”（注：《汉书·伍被传》。），社会生产完全被拖入绝境。陈胜、吴广起义后，右丞相冯去疾、左丞相李斯、将军冯劫向秦二世谏说：“盗多。皆以戍漕转作事苦，赋税大也。请且止阿房宫作者，减省四边戍转。”（注：《史记·秦始皇本纪》。）但秦二世不但不听忠言，反而将他们下狱治罪。秦二世和赵高的黑暗统治，导致了秦朝“上下相遁，蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自君卿以下至于众庶，人怀自危之心”（注：《史记·秦始皇本纪》。）。正是由于各种社会矛盾（秦朝统治集团与广大劳动人民的矛盾，统治集团的内部矛盾，秦统治集团与六国贵族残余势力的矛盾等等）积聚和激化的结果，才导致陈胜、吴广揭竿而起之后，天下纷纷响应，而煊赫一时的秦帝国也就顷刻瓦解了。“阬灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”（注：章碣：《焚书坑》，《全唐诗》卷六六九。）儒家的思想学说在秦末人民大起义中所起的作用实在非常有限，用儒法斗争的观点来说明秦末人民大起义的爆发和秦朝的灭亡，这种观点显然难以成立。
四、“霸王道杂之”的“汉家制度”与知识阶层的文化使命
汉初的统治者崇尚黄老思想。惠帝、吕后之时，“君臣俱欲休息乎无为”（注：《史记·吕太后本纪》。）。曹参相齐，盖公劝他“用黄老术”，“治道贵清静而民自定”（注：《史记·曹相国世家》。）。文帝“好刑名之言，及至景帝，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”（注：《汉书·儒林传》。）。黄老清静无为的思想之所以支配了汉初的政治生态，从根本上说来，是当时社会经济的客观要求和人民的愿望所决定的。秦朝的暴政和楚汉战争给社会经济造成了巨大的破坏，汉初“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖”（注：《史记·平准书》。）。在这种情况下，统治者只有轻徭薄赋，减省刑罚，使人民有一个比较安定和宽松的环境从事生产，才有可能恢复凋敝的社会经济，使新王朝的统治得以巩固。为政不要劳民、扰民，这是当时各个学派有识之士一致的意见。陆贾经常在刘邦跟前称说《诗》、《书》，鼓吹“行仁义，法先圣”（注：陆贾：《新书·至德》。），其学术渊源应属儒家。但他也主张“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声”，认为“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬”（注：陆贾：《新书·无为》。），以至于有的学者把他称为“新儒家”或“新道家”。
清静无为的黄老思想有利于社会经济的恢复和发展，但并不能消除各种社会矛盾。贾谊在向文帝的上疏中，就直言当时事势“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其它背理而伤道者，难徧以疏举”。他还指出：“曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。”（注：《汉书·贾谊传》。）吴楚七国之乱，证实了贾谊关于“天下少安”的忧虑并非危言耸听。汉景帝平定七国之乱，剥夺同姓诸侯王的行政权和官吏任免权，消除了诸侯王进行分裂割据的隐患。汉武帝即位后，进一步采取了一系列加强封建专制中央集权的措施。与此同时，封建国家在思想文化领域中也摒弃黄老学说的清静无为，大力推行“独尊儒术”的举措。
余英时在《士与中国文化》中，对汉武帝“独尊儒术”的历史背景提出了一个新颖的说法。他认为，“战国以来，儒教已逐渐在中国的大传统中取得了主导的地位。‘先富后教’早已成为汉代一般儒生的天经地义”，这是“汉武帝‘独尊儒术’的文化背景”。又说：“汉代皇帝终于承认儒教的正统地位与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”（注：《士与中国文化》，第161页。）
所谓“大传统”和“小传统”，是一些西方学者对属于知识阶层的精英文化和属于没有受过教育的人民大众的通俗文化的区分（注：《士与中国文化》，第129页。）。就中国传统文化的源流来说，区分为“大传统”和“小传统”是否确切，我们姑且不论。但人们有理由对余英时的上述观点提出疑问：如果战国以来儒教已逐渐在知识阶层的精英文化中取得了主导地位，那么对秦朝的“以法为教”、“以吏为师”和汉初崇尚黄老的社会思潮应该怎样解释呢？余英时在书中的另一个地方说：“《史记·太史公自序》中列举阴阳、儒、墨、名、法、道德为汉初的六大思想流派，这大概可以代表当时的大传统。不过严格地说，在社会、政治、文化思想上占统治地位的则只有儒、道、法三家。”（注：《士与中国文化》，第140页。）前后两种说法，究竟应以哪种说法为准呢？秦朝灭亡以后，特别是汉惠帝四年除挟书律之后，诸子百家的思想又活跃起来。刘歆在致太常博士书中说，文帝时“天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆起于建元之间。”（注：《汉书·楚元王传》。）刘歆移书太常博士，是为了争《左传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》列于学官，但他所说文帝至武帝建元年间儒家与诸子传播的情况当属实情。董仲舒在建元年间应诏对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。”（注：《汉书·董仲舒传》。）也说明在武帝“独尊儒术”之前，儒学在“大传统”中是谈不到已取得“主导地位”的。
汉武帝“独尊儒术”，得到了一批文化精英的拥护和支持。但武帝之所以尊儒并不是“政治权威”对文化力量的“妥协”，而是出于加强封建专制主义中央集权统治的政治需要。众所周知，儒学在汉武帝以前，是屡遭“政治权威”冷落和压制的。汉高祖“不好儒”，甚至解儒冠溲溺其中（注：《史记·郦生列传》。）。陆贾对他说了一通“马上”得天下不能“马上”治天下的道理，刘邦虽然令其著《新书》，“述存亡之徵”（注：《史记·陆贾列传》。），但并未因此而尊儒。汉文帝对贾谊的学识是很欣赏的，在贾谊被谗毁而贬官长沙之后，还曾征召他入京见面。贾谊本以为可以再陈治安之策，但文帝却只“问鬼神之本”（注：《汉书·贾谊传》。）。“及至孝景，不任儒，窦太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者”（注：《汉书·儒林传》。）。年轻的武帝初即位时，有推崇儒术的意图，却受到窦太后的掣肘，招致了赵绾、王臧的杀身之祸。儒家学说在汉初六七十年之所以得不到统治者的青睐，主要是因为它不适应封建国家清静无为的政治需要。司马谈在论六家之要指时说：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（注：《史记·太史公自序》。）这个评论对于汉初的儒学来说，是颇中肯綮的。汉武帝“独尊儒术”，除了有他个人文化喜好的因素之外，更重要的原因还在于汉帝国当时的形势不但需要也有可能改变清静无为的指导思想，采取一种更有利于加强封建专制主义中央集权国家统治的政策。汉武帝一方面表彰儒术，另方面又任用酷吏；他所赏识的官员，大多是像公孙弘、张汤这种“习文法吏事，缘饰以儒术”（注：《汉书·公孙弘传》。）的识时务者。崇尚黄老学说的汲黯曾批评武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，柰何欲效唐虞之治乎！”（注：《史记·汲郑列传》。）憨直的汲黯认为武帝是表里不一，其实武帝并没有完全采用儒家的学说和理念，他的治国方略更确切地说是后来汉宣帝所表达的“霸王道杂之”的儒法并用。论者通常说汉武帝罢黜百家，独尊儒术，这种说法并不准确。罢黜百家的建议来自号称“大儒”的董仲舒，他在对策中说：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（注：《汉书·董仲舒传》。）这一建议就其实质而言，与李斯建议秦始皇“以吏为师”、“以法为教”一样，都是封建文化专制主义的措施。汉武帝比秦始皇的高明之处，是他并没有听从董仲舒的意见，用政治权力灭绝“诸不在六艺之科孔子之术”的百家之说，而是采纳公孙弘的建议，设太学和郡国学，立五经博士，为博士置弟子员，又广招文学贤良，为儒生开辟广阔的仕途。儒学得到官方的大力支持，因而得以树立正统地位，而“公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”（注：《汉书·儒林传》。）。
余英时认为文景之世的循吏多因循黄老无为式的治民之官，而在司马迁之世，积极从事“先富后教”的循吏也尚未成为普遍的典型。这是一个富有启发性的见解。本来，“先富后教”型循吏之代替清静无为式的循吏，这个现象正好说明封建政治文化生态的演变，与社会经济的恢复发展和官方意识形态的转变有密切关系。但余英时却从文化秩序与政治秩序“分野”的固定观念出发，认定“先富后教”型的循吏是以“师儒”的身分推行教化，“循吏在发挥‘师’的功能时，他事实上已离开了‘吏’的岗位；他所奉行的不复是朝廷法令，而是大传统的中心教义”（注：《士与中国文化》，第158页。）。余英时的这种观点，涉及到对封建官僚本质的认识。循吏作为封建官僚，他们的本质究竟是“师”还是“吏”？我们不妨就余英时所举出的几个循吏典型来略作分析。
余英时说，文翁在任蜀郡守时实行的教化，“不是‘吏’的功能，而是‘师儒’的作用”（注：《士与中国文化》，第160页。）。事实是否如此呢？《汉书·循吏文翁传》说：
景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。减省少府用度，买刀布蜀物，赍计吏以遗博士。数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更繇，高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官童子，使在便坐受事。每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁。县邑吏民见而荣之，数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之，繇是大化。
引文是长了些，但它却很能说明问题。文翁分明是一个善于把文化秩序和政治秩序结合起来，利用郡守的权力推行教化，并为封建国家培养官僚后备军的循吏，怎么能说他所发挥的“不是‘吏’的功能，而是‘师儒’的作用”呢？试问汉代哪位不是官吏的师儒，有如此能耐呢？
余英时举出汉武帝时期另一个具有“吏”和“师”双重身分的循吏是兒宽。兒宽任左内史收租税时，“时裁阔狭，与民相假贷，以故租多不入”（注：《汉书·兒宽传》。），因而差一点受到免职的处分。余英时以此为例，说明当循吏的“两重身分发生抵触时，他往往舍‘法令’而取‘仁爱’”（注：《士与中国文化》，第162页。）。在谈到左内史治下的人民听到兒宽可能被免职的消息后，纷纷自动补缴租税，使兒宽“课吏以最”而得以免职时，又说兒宽“受知于武帝仍在于他是一个能执行法令的能吏，而不是因为他是一个‘仁爱教化’的循吏”（注：《士与中国文化》，第163页。）。其实，兒宽对一时不能完租的农民假以宽限，可以说是为官的善政，但与“师儒”无关。汉武帝对他的赏识，显然也不能说只是欣赏他能执行法令而并不欣赏他推行教化。《汉书·兒宽传》载，兒宽“以郡国选诣博士，受业孔安国”。说他有儒家的文化背景当无问题，但他之发迹，是由于他为廷尉张汤代草奏疏，受到武帝的赏识。可以说，兒宽是一个深谙儒学而又能“以古法义决疑狱”（注：《汉书·兒宽传》。）的官吏。兒宽治民，“劝农业，缓刑罚，理狱讼，卑体下士，务在于得民心”。但他又善于迎合汉武帝的意向。武帝欲仿古巡狩封禅，“诸儒对者五十余人，未能有所定”。武帝问及兒宽，兒宽说：“享荐之义，不著于经”，“唯圣主所由，制定其当，非群臣之所能列”。武帝听了十分高兴，“乃自制仪，采儒术以文焉”（注：《汉书·兒宽传》。）。《汉书·循吏传》未收兒宽传。余英时认为兒宽够得上称为循吏，未尝不可，但认为当“吏”和“师”的“两重身分发生抵触时，他往往舍‘法令’而取‘仁爱’”，这就无从说起了。
受到余英时特别注意的另一位循吏是韩延寿。《汉书·韩延寿传》载他为颍川、东郡等郡太守，“上礼义，好古教化”，“令行禁止，断狱大减”，所在称治。他任左冯翊时，“民有昆弟相与讼田自言，延寿大伤之，曰：‘幸得备位，为郡表率，不能宣明教化，至令民有骨肉争讼，既伤风化，重使贤长吏、啬夫、三老、孝弟受其耻，咎在冯翊，当先退。’是日移病不听事，因入卧传舍，闭阁思过。一县莫知所为，令丞、啬夫、三老亦皆自系待罪。”讼者宗族看到郡县长官和乡官都为此引咎自责，纷纷责备这两昆弟。争讼的两昆弟也深自悔过，“皆自髡肉袒谢，愿以田相移，终死不敢复争”（注：《汉书·韩延寿传》。）。整个事件的过程，从韩延寿“移病不听事”，到属县“令丞、啬夫、三老亦皆自系待罪”，再到韩延寿“乃起听事，劳谢令丞以下”，恰恰表明韩延寿不是以“师儒”的身分，而是以郡太守的身分在为推行教化作表率。余英时认为韩延寿“自始至终都是以‘师儒’自居，其举措都和他的‘吏’的功能无直接关系”，显然也是很难令人信服的。
《汉书·元帝纪》载，元帝立为太子时，“柔仁好儒”，他见宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”，曾谏说：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝听后作色说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”他还感叹说：“乱我家者，太子也！”所谓“汉家制度”，更准确地说，是指汉武帝以后的制度。汉宣帝反对“纯任德教”，不喜欢“不达时宜，好是古非今”的“俗儒”。但他并不忽视推行教化，多次诏郡国二千石“谨牧养民而风德化”，“举贤良方正可亲民者”及“孝弟有行义闻于乡里者”（注：《汉书·宣帝纪》。）。余英时认为，“宣帝表面上对循吏教化的敷衍正可看作政治势力不得不和代表着大传统的儒教取得妥协”（注：《士与中国文化》，第166页。）。这种说法不但对汉宣帝不公允，也于史无据。汉宣帝在位期间循吏之所以辈出，很重要一个原因是他自幼生长民间，“兴于闾阎，知民事之艰难”，故而即位后十分重视吏治。他常说：“庶民所以安其田里而亡叹息仇恨之心者，政平讼理也。与我共此者，其唯良二千石乎！”“及拜刺史守相，辄亲见问，观其所由，退而考察所行以质其言，有名实不相应，必知其所以然。”（注：《汉书·循吏传》。）《汉书·宣帝纪》赞曰：“孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能，至于技巧工匠器械，自元、成间鲜能及之，亦足以知吏称其职，民安其业也。”这个评价应该说大体上是符合实际的。汉宣帝主张为政要“霸王道杂之”，用人不拘一格，“政事文学法理之士咸精其能”，怎么能说他只是不得不和儒教“妥协”而表面上对循吏教化“敷衍”呢？
《汉书·循吏传》在谈到宣帝朝的吏治时说：
是故汉世良吏，于是为盛，称中兴焉。若赵广汉、韩延寿、尹翁归、严延年、张敞之属，皆称其位，然任刑罚，或抵罪诛。王成、黄霸、朱邑、龚遂、郑弘、召信臣等，所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣。
余英时在阐述“教化型的循吏”辈出于宣帝之世时，引用了这段文字。但他把文中“若赵广汉”至“或抵罪诛”这几句删节了，于是读者所见的“汉世良吏”就只剩了王成以下诸人。赵广汉、韩延寿、尹翁归、严延年和张敞五人，除韩延寿“上礼义，好古教”之外，其余四人皆以明察严酷著称，严延年在《汉书》中且列入《酷吏传》。余英时把他们从班固所称的“汉世良吏”中删掉，可能是因为他们不符合他心目中“循吏”的标准。其实，能够关心民间疾苦的“良吏”，并不限于儒生出身的“循吏”；而儒生出身的“循吏”，其推行的教化也未必没有伪饰。赵广汉出身郡吏，为官明察苛严，任颍川太守时打击豪强大姓，“诛原、褚首恶，郡中震慄”；后为京兆尹，“京兆政清，吏民称之不容口。长老传以为汉兴以来治京兆者莫能及”（注：《汉书·赵广汉传》。）。而名列《循吏传》的黄霸，虽然在颍川太守任内被传颂“孝子弟弟贞妇顺孙日以众多，田者让畔，道不拾遗，善视鳏寡，赡助贫穷，狱或八年亡重罪囚，吏民向于教化，兴于行谊”，以此得到了汉宣帝的褒奖，其后还升迁丞相并封侯。但他把飞集丞相府的鹖雀附会为神雀，上奏宣帝以为祥瑞。京兆尹张敞揭穿了黄霸的弄虚作假，并指出其在颍川所作所为乃是倡导官属“并行伪貌，有名亡实，倾摇解怠，甚者为妖”。黄霸因此“甚慚”（注：《汉书·循吏黄霸传》。）。另一个名列《循吏传》的王成，任胶东相时“流民自占八万余口”，“治甚有声”，以此得赐爵增秩。但王成死后，也被揭露所谓招怀流民八万余口，乃是他“伪自增加，以蒙显赏，是后俗吏多为虚名云”（注：《汉书·循吏王成传》。）。可见有些以推行教化著称的“循吏”，其政绩纯属欺世盗名。
“循吏”和“酷吏”都是封建官僚队伍的成员，是封建专制主义中央集权国家机器的组成部分。他们为官治民或偏重教化，或偏重刑罚，但却有一个共同的目的，就是维护封建专制主义的统治。如果就政绩和操守而言，无论是“循吏”或“酷吏”，都是参差不齐的，需要具体分析，不能笼统地说“循吏”高于“酷吏”。司马迁在《史记·酷吏列传》中称酷吏“其廉者足以为仪表，其污者足以为戒，方略教导，禁奸止邪，一切亦皆彬彬质有其文武焉。虽惨酷，斯称其位矣”。班固的《汉书》虽然没有把“任刑罚”的“赵广汉、韩延寿、尹翁归、严延年、张敞之属”列入《循吏传》，却在序论中把他们与王成、黄霸等“循吏”并称“汉世良吏”，也说他们“皆称其位”。司马迁和班固对“循吏”和“酷吏”的评论，应该说都是较为全面和平实的。
由于文化背景和专业分工的差别，汉代的官吏仍然存在着儒生和文法吏两大群体。儒生属于知识阶层自不用说，和秦朝比较起来，文法吏也有更多的人出身于知识阶层。自从儒家学说被官方提升为正统的意识形态之后，封建政治文化被涂上了一层浓厚的儒家色彩。甚至一些并非儒生出身的文法吏也以缘饰儒术作为时尚。张汤以学狱律令仕宦，“与赵禹共定诸律令，务在深文，拘守职之吏”，可以说是文法吏的代表性人物。他因武帝崇儒，“决大狱欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史，平亭疑法”，“而深刻吏多为爪牙用者，依于文学之士”（注：《汉书·张汤传》。）。还有一些文法吏，索性转学儒术而成为儒生。如公孙弘“少时为狱吏”，“年四十余，乃学《春秋》杂说”，后以贤良文学应征，拜为博士。公孙弘官运亨通，直至封为丞相，很重要的一个原因是他“习文法吏事，缘饰以儒术”，以此得到汉武帝的赏识。（注：《汉书·公孙弘传》。）综观武帝以后士人与政治的关系，凡是专任刑罚而不知教化的酷吏，或拘守儒术而不善理事的官吏，大都不能得到真正的重用。汉代经学兴盛，师儒甚多。《汉书·儒林传》中一些以讲学授业为己任的经师，可以说在更直接的意义上承担了传播传统文化的使命。但他们或者从未跨入仕途，或者只担任博士一类的学官。他们培养出来的门生，有的从政以后颇有政绩，有的甚至官居显位，但这些“师儒”自身对于实际政务却是完全隔膜的。
生活在东汉的王充曾经对儒生和文吏这两个群体的表现做过比较。他认为“儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣”。王充出身儒生，他重儒生而轻文吏是可以理解的。但他不能不承认：“世俗共短儒生，儒生之徒亦自相少。何则？并好仕学宦，用吏为绳表也。”“夫论善谋材，施用累能，期于有益。文吏理烦，身役于职，职判功立，将尊其能。儒生栗栗，不能当剧，将有烦疑，不能效力，力无益于时，则官不及其身也。将以官课材，材以官为验，是故世俗常高文吏，贱下儒生。”（注：《论衡·程材篇》。）儒生宣扬教化，对于封建政治文化不可或缺，但封建统治者从务实的角度考虑，在政务的操作方面往往更多地依靠文吏。而“世俗”也因此轻儒生而重文吏，甚至“儒生之徒亦自相少”。这就是为什么终两汉之世，一些笃学的儒生始终为自己仕途不顺而心态不平的原因。我们今天评论汉代的吏治得失和知识阶层的历史作用，完全不必以儒生和文吏两个群体的区分而定其高下，应该根据当时的历史条件，具体分析每个人在政治、经济和思想文化各个领域所起的作用，避免片面性和主观性。
中国封建政治文化的一个重要特点，是政治秩序和文化秩序的紧密结合。比如三纲五常，既是一种文化秩序，也是一种政治秩序。封建国家上自中央政府，下至地方基层行政组织，各级官僚机构的职司虽各有分工，但都负有维持政治秩序和扶植文化秩序的责任。皇帝作为封建国家的总代表，不仅是政治秩序的最高权威，也是文化秩序延续和走向的最高决策者。余英时在《士与中国文化》中把政治秩序和文化秩序完全对立起来，认为“吏”的基本职责是维持政治秩序，执行朝廷法令；有的官吏推行教化，乃是以“师儒”的身分实践儒家的教义，而非政治秩序的要求；至于皇帝提倡教化，则是政治秩序对儒家大传统的一种“妥协”。这种观点对于有些希望提高知识阶层历史身价的人说来也许很有吸引力，但可惜它与历史实际相去甚远。中国古代知识阶层的历史存在和历史作用是我们民族值得珍惜的一笔历史文化遗产。仅就中国历史上出现了众多优秀的政治家、军事家、思想家、文学家、政论家，就足以让我们为古代知识阶层的成就感到自豪。但知识阶层的成分是复杂的，其价值取向是多元的，各个人对历史的贡献也是千差万别。历代的知识阶层都有一些逃逸山林的避世之士，而就知识阶层的整体来说，始终与封建政治有不解之缘。封建社会的知识阶层是一定社会关系的载体，它的物质生活条件和社会地位决定了它不能不依附于封建统治阶级。我们没有必要否认这种依附性，更不能用儒家的道统观念来装饰古代的知识阶层，给它涂上一层比政治权力更为强势的高贵而虚幻的光圈。把历史的真实内容还给历史，这才是我们从事历史研究的真正任务。
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