公正论题:马克思中国化的当下政治话语,本文主要内容关键词为:马克思论文,论题论文,公正论文,话语论文,政治论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B27;B03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2007)05-0017-08
在当代中国,始于20世纪90年代初有关公正(正义)问题的学术讨论很大程度上是来自对西方非马克思主义公正理论(如罗尔斯的正义论等)的热情评介,而非源于中国马克思主义的主流意识形态。如果说在集权型计划经济时代,还根本不可能把公正问题纳入公众视野的话,那么进入市场经济时代后,当市场、商品、资本、技术等力量尚未完全对社会整体造成分割时,公正问题仍很难通过马克思主义话语进入到中国现实的政治语境之中。进入本世纪以来,随着我国改革开放的日益深入,经济的强劲增长和社会的多重实践开始不断触及到其不公正的权力分配基础,这时中国人的政治话语便围绕公正问题汇聚成某种大声的喧哗。这种喧哗虽然延续了上个世纪有关公正问题的学术讨论,但毕竟不再仅仅限于对西方非马克思主义的热情讨论,而是带上了明显的马克思中国化色彩,且暗含了马克思主义的政治哲学诉求。
一、公正论题:马克思的批判—建构整体方法向度
马克思主义自创立以来,其理论与实践威力使西方自由主义思潮在20世纪仅仅限于自我辩护。直到罗尔斯《正义论》(1971年)一书出版后,自由主义再度复兴。这一理论形式使西方马克思主义研究逐步从马克思的道德关怀转向其本质问题,包括是否存在马克思的公正思想。其实早在罗尔斯之前,西方马克思主义者涂凯就在《马克思的革命思想》(1969年)一书中认为马克思“反对公正理念”,这一看法在之后伍德的《马克思对公正的批判》(1973年)一文中得到拓展,因此被布坎南称为“涂凯—伍德论题”。尽管维尔在1973年的《马克思的公正观》一文中就对涂凯的观点给予了批判,但直到1978年胡萨米发表《马克思论分配公正》,才以与“涂凯—伍德论题”相反的主张招致伍德的反驳(《马克思论权力和公正:回应胡萨米》(1979年)),从而引发了长达20年之久的“马克思与正义之争”的激烈思想论战。
在马克思思想中,人类社会的根本矛盾来自生产方式,而非道德和公正等意识形态内容。因此,伍德正确地强调“离开社会生产方式谈‘公正’的根本性是错误的”;[1] (P406)涂凯也同样正确地认为马克思和恩格斯“不是基于断言资本主义的不公正来指责资本主义”,“他们反对认为社会主义或共产主义主要始于分配问题这样一种观念”。[2] (P36-37)但问题是人们并不能由此否定马克思在人类物质实践基础上从公正视角批判资本主义,因为社会主义或共产主义的价值诉求无疑包含了对资本主义不平等的批判。马克思的确批判过德国工人党《哥达纲领》(1875年)中拉萨尔的“不折不扣的劳动所得”、“公平分配”和“平等权利”概念,[3] (P8-13)但他在这里拒斥的是一种被认为是陈腔滥调的资产阶级公平思想,而非一般意义的分配公正概念。伍德强调马克思的资本主义批判是一种基于生产方式的综合判断,这实际上也包含了对资本主义剥削的不公正问题的批判。至于涂凯则承认马克思是把资本主义界定为建立在资本积累主导的工资劳动剥削上的生产方式,只是不认为马克思是单纯按照分配公正原则来谴责资本主义。在马克思看来,资本主义剥削的本质在于商品交易价值高于劳动交易的剩余价值。这种价值判断虽然不完全基于公正的道德关怀,但无疑包含了公正价值标准。正是在这种意义上,胡萨米在批判伍德从“马克思的公正标准”(如马克思说“生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的”)[4] (P379)推出的“资本主义剥削是公正的”[1] (P405)这一观点时,认为伍德在这里忽视了马克思反讽资本主义的特殊语境 (如马克思说“在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的”)[4] (P379)以致把资本主义生产方式下“单一的、盛行的、大家公认和遵守的道德标准”当成了“马克思的公正标准”。[1] (P423、426)这里的问题已不再是是否存在马克思的公正思想,而是在马克思思想中是否有一个超越资本主义的公正标准了。涂凯认为并不存在什么超越资本主义的公正标准,因为“在马克思看来任何生产方式均有自身的平等形式,从别的某种观点对其做出判断没有任何意义。”[2] (P46)伍德则强调共产主义社会是一个超越公正的无阶级社会,因为“马克思相信阶级社会的终结也意味着那种需要‘权利’和‘公正’观念在国家机构和法律制度中占据一定位置的社会的终结。”[1] (P411)马克思曾强调过“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”,[3] (P12)但同时也设想过“各尽所能,按需分配”的共产主义社会。即使不能如胡萨米那样生硬地说共产主义是一个公正社会,也可以以超越资本主义的共产主义观念来批判资本主义的不平等。无论如何,正如维尔指出:“在谈到马克思对公正的关怀时,只是要表明这一原则包含在了马克思的著作中。”[5] (P373)
正如我国学者认为的,西方马克思主义这场论战的问题与其说是“马克思是否批判资本主义为不正义”,还不如说是“马克思如何对待正义”的问题。[6] (P6)其核心在于马克思批判资本主义是出于美德、权利和公正等非实践的道德意识层面,还是出于生产活动、共同体(阶级)、自由和自我实现等非道德的实践层面?这一问题的边界显得相当模糊,如果用意识与实践两个明确概念来代表这两个层面,那么马克思实际上已经在唯物史观意义上给予了一种整体论回答。在他看来,人的思维是一个实践问题,离开实践的思维是一个“纯粹经院哲学”的问题,因此“人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。”[7] (P16)他在这里强调体现一定历史时代特征的思维、思想和道德判断是否合理是一个现实性和力量或此岸性问题,而现实性则是人类实践活动及其产品本身。马克思把现实性概念同实践活动联系起来,实际上也就是将公正、权利、美德等道德因素同生产、共同体的利益分配、人的自由活动等实践因素联系了起来。正是在这种意义上,马克思把道德因素置于生产方式中加以考察,认为它在特定生产方式中发挥了重要的作用:“‘人的’这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。”[8] (P508)如果“人”的概念本身包含了公正这一道德因素,那么它就包含在一定阶段的生产方式中并能体现出相应的现实性。但这属于建构层面,马克思还针对阶级利益偏见指出了道德因素的批判层面:“‘非人的’这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的,而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。”[8] (P508)他认为资产阶级利益偏见被赋予了圣洁的公正道德含义,因此他对资本主义的批判乃是一种实践批判,不仅批判了不公正的社会秩序,而且从全人类立场为其人道主义的、社会主义的和普遍主义的公正价值提供了一种预言式证据,并从资本主义不公正的社会关系视角为共产主义的公正道德价值辩护。这意味着马克思的公正思想体现了批判和建构相互统一的整体方法论,也意味着用这种整体方法论关照当下马克思中国化的政治话语,必须要从现实中辨识其公正论题不同于西方马克思主义论战的政治意蕴。
二、最小化公正命题:消解效率或活力的理性焦虑
我国从计划经济体制变革为市场经济体制已经成为现实,市场平等交易意义上的效率和活力具有其合法性,所谓最小化公正命题的内涵也正限于此。在马克思中国化的当下政治语境中,这一最小化公正命题涉及的基本问题是:是否需要分配公正?正如西方马克思主义者涂凯和伍德那样,中国马克思主义经济学者也是从马克思批判《哥达纲领》来切入这一问题的。顾准曾较早针对马克思反驳哥达纲领关于“劳动是一切财富和一切文化的源泉”提出的“劳动不是一切财富的源泉”[3] (P5)这一观点,认为这种反驳是为了重申他早年在《1844年经济学哲学手稿》等著作中所提出的异化及其复归理论。“因为,强调劳动是一切财富的源泉,不可以证明,劳动产品的占有是违反‘正义’的吗。现在反过来责备:赋予劳动以超自然的创造力,等于为资本家和地主占有劳动资料辩护,这里和‘常识’之间要拐几个弯才能走得到。”[9] (P659)这是说,马克思在坚持产品为工人所创造因此应为工人所拥有的理论预设与资本家通过剥削无偿占有工人产品的实际情形之间有着相当的模糊性。这种模糊性为当代中国一些马克思主义经济学者诉诸马克思承认剥削行为的历史正当性留下了较大空间。有学者根据马克思对拉萨尔的“公平分配”概念的诘问,即“难道资产者不是断定今天的分配是‘公平的’吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗?”[3] (P8)认为“资本剥削确有其贪婪和残酷的一面,但马克思从来也不否定其公平和合理的一面”,因为剥削行为“合乎经济规律,是生产条件分配的结果”。[10] (P32)也就是说,资本剥削行为既然不违反经济规律和生产规律,也就谈不上它不合理或不公正。这一论证并未停留在马克思的经典著作引证上,而是进一步强调了最小化公正命题:“资本要素参与分配在社会主义初级阶段仍有其必然性与合理性,我们可以而且应当把它限制在符合现今社会公平正义的范围内”。[10] (P32)其基本含义是:尽管在中国资本剥削的历史正当性已经消失,但由于其资本主义没有得到充分发展,因此即使在公有制占主体地位的条件下,仍然要允许外资和私人企业发展,允许资本要素参与分配,只是要排除其在中国实行原始积累并避免使劳动者与生产条件相分离的可能情形。
最小化公正命题的意义在于为市场化改革辩护,其出发点是避免因强调社会公正而助长那种缺乏效率或活力的平均主义情形。“不患寡而患不均”是中国人的一种传统心理,这种传统心理在计划经济时代通过平均主义得到强化。由于缺乏社会活力和经济效率,不仅生产没有充分发展,人民温饱问题没有得到解决,而且借助主流意识形态人为地制造了公正与自由、公平与效率、平等与活力的绝对对抗。而最小化公正命题强调不要希望短时间内就能消灭资本剥削,必须要在中国现实中“全面、准确、科学地宣传和阐释马克思主义关于剥削和分配的基本理论”,要“把符合经济规律的资本剥削,同超经济强制的剥削掠夺加以区分”,“把我国社会主义初级阶段的资本要素参与分配,同资本主义社会的资本剥削加以区分。”[10] (P34)这一最小化公正命题意义的马克思中国化诉求,不仅从马克思的“公平分配”批判那里取得了相应的学术资源,也从毛泽东的社会主义改造理论和邓小平的“三个有利于”思想中获得了印证,因此实际上为市场化改革提供了有力辩护,有利于以最高的效率或活力动员更多的资本要素参与我国经济社会事业的建设和发展,为社会创造较大的物质财富。
但最小化公正命题显然有某种“反对公正理念”之嫌,因为按照它的逻辑,如果在马克思经典著作意义上认为资本剥削符合经济规律,那么就必然意味着公正作为道德原则属于非科学范畴,甚至会导向现实中根本不可能有公正概念可言这一极端结论。在这里如何解释马克思对《哥达纲领》的“公平分配”的批判,对于理解中国现实中的公正概念具有重要意义。为此有学者指出,“马克思当时对于拉萨尔的批判是正确的”;但不能由此认为马克思一般地反对“分配公平”概念,尤其是在当今中国现实中“教条主义地搬用马克思在革命年代的一些说法”,就会使“马克思主义分配理论与中国现实分配政策的制定严重脱节,出现‘分配理论找不到方向而政策的制定缺少理论依据’的奇怪现象”,这无异于“放弃了争取公平、公正的基本权利”,所以“把马克思在资本主义统治时期的一些说法和结论生硬地搬到今天来用,肯定是一种错误。”[11] (P1)少数经济学者和投资者将建立在资本主义生产方式基础上的资本要素分配看作是永恒不变的“公平分配”原则,但当今时代知识要素已经大大地改写了这种传统分配公平原则,利润不再是投资人独自占有,而是由劳动者在协商基础上按照一定比例进行利润分享。因此“马克思主义不是不关心分配和分配公平问题,而是关心分配和分配公平的具体内容”,因为马克思强调的是“不同的生产方式应该有不同的公平的分配方式。”[11] (P2)也就是说,如果最小化公正命题强调的资本要素参与分配并不能避免马克思当年曾经揭露和批判过而在今天仍然存在的那些不公正问题,那么就应该主张马克思有关社会主义或共产主义的公正思想在当下中国现实中包含了最大化公正命题。
三、最大化公正命题:人的全面发展的理想价值追求
最小化公正命题主要限于经济领域,如资本所有者违反劳资间平等自由原则、不与职工订立劳动合同、不规定双方权利义务、不让职工成立工会维护自身合法权益、肆意侵犯人权、打骂体罚职工、任意延长工作日、不按法律规定发放工资、压低工资标准、任意克扣拖欠工资、不提供安全生产保障、不为职工提供工伤、医疗、失业、养老等社会保障,等等。但公正论题的内涵显然较此要广泛深刻得多,尤其是当代中国现实中的诸如城乡差距、贫富差距、教育不公、公共医疗不公等,实际上已经成为我国和谐社会构建的问题焦点。从经济领域放大到整个社会领域来看待公正问题,必然要在理论上指向最大化公正命题。
在“马克思与正义之争”的思想论战中,西方马克思主义在试图建构马克思的公正思想体系的同时,也对罗尔斯的公正理论做了大量批判。其中布坎南在批判罗尔斯的公正(分配)理论时,认为他犯有忽视生产、假定阶级永恒、没有认识到任何道德判断均与阶级意识相关、不加批判地接受个体主义功利—人性观等多方面错误,而且把马克思理论归结为一种“反伦理”或“道德怀疑主义”,甚至按照马克思理论认为资本主义剥削是公正的。如果说西方马克思主义在资本主义背景下试图使罗尔斯主义与马克思主义或社会主义相容的话,那么我国马克思主义学者则是把罗尔斯的正义论作为一种“参照”来“有效地揭示”“马克思正义的一般理论”,认为马克思实际上针对资本主义生产方式下的劳资关系提出了一个“正义难题”,而罗尔斯不过是对这一难题做了自身的“现代回应”。[12] (P12、14)按照这种解读逻辑,罗尔斯把马克思在公正意义上对资本主义的批判概括为这样一个公正难题:“在现代民主国家中平等的自由实际上纯粹是形式的”,但“背景制度中的社会不平等和经济不平等在一般情况下是如此巨大,以致拥有更多财富和占据更有利地位的人们通常控制了政治生活,并制定了能增进他们利益的法律和社会政策。”[13] (P215)罗尔斯为此从自由平等与机会公平和差异两个公正原则出发认为,自由平等对所有人来说都一样。现实的不平等属于自由的公平价值方面,只能通过税收等公平价值来得到补偿;至于私有制本身带来的不平等问题,罗尔斯主张将作为基本权利的拥有个人财产的独占使用权与作为非基本权利的参与控制生产工具和自然资源的平等权利区分开来,认为前者需要在自由平等原则上加以维护,后者可通过公平机会和差别原则来调节,以此来化解私有制与自由平等相对抗的公正难题。
罗尔斯作为当代最有影响的政治哲学家之一,他推崇的西方伟大思想人物是洛克、密尔、卢梭和马克思。从罗尔斯理论建构来看,如果说洛克和密尔作为西方自由主义的奠基人形成了他的自由平等原则的思想来源的话,那么卢梭和马克思则是其提出机会公平和差异原则的思想源泉。马克思的资本主义批判被罗尔斯看作是资本主义民主传统的一部分,但我国马克思主义学者并未因此赞扬罗尔斯,而是进入马克思经典文本对罗尔斯推崇的自由主义奠基者进行了批判。按照这种批判,在马克思之前的西方古典自由主义思想家(如洛克、密尔等)把公正主要归结为自由、平等和私有财产权等的权利保障,力图证明资本主义制度的基本要素——个人权利尤其是财产权合乎公正理念。这种公正观“在本质上是形而上学的”,即“以理性为原则,从抽象的人和抽象人性出发,借助他们所想像的自然法权”来构建公正观念,但“那种脱离现实社会关系的纯粹性存在物或理性存在物、那种孤立的在社会关系生活或生产的原子式的个人”“在现实社会生活中是根本不存在的”,因此作为批判形态的马克思主义“从人的物质生产实践”来寻找公正基础,以便“彻底颠覆西方古典自由主义公正观的形而上学基础”。[14] (P43)进一步说,西方古典政治经济学的劳动所有权理论正是建立在古典自由主义这种自然权利观念和抽象人性公正范畴之上,由此对资本主义所作的道德批判并“不能科学地说明工人阶级受剥削的根源,也不能给工人阶级指明解放的道路”,“这一点正是区分马克思和马克思之前的政治哲学家的根本之处。”[15] (P118)这一逻辑表明,马克思实际上揭示出了在资本主义制度背景下,形式上的自由平等与现实的社会和经济不平等无法如罗尔斯那样得到调和,唯一的途径是诉诸批判和超越资本主义的最大化公正命题。
在中国当下政治语境中,最大化公正命题主要表现为寻找能够实现真正公正的现实途径,最终实现人的全面自由发展。我国坚持这一命题的马克思主义学者认为,依据马克思的设想,最大化公正价值的实现包括如下步骤:[14] (P44-45)一是以消灭阶级为目标确立制度公正在社会中的基础地位,其中社会生产关系的合理化调整或变革是实现社会公正的最关键因素;二是无产阶级公正的最终目标,是在生产公正和分配公正相统一的基础上,实现人的全面自由发展,体现个体全面自由发展和集体发展、个人美德和制度美德的有机统一;三是从现实的生产方式中寻找实现社会主义制度公正的现实途径。从某种意义上讲,第一步在中国通过新民主主义革命已经完成。如果说在当代中国现实中仍然需要借助市场化改革,利用资本和技术力量积累大量物质财富和激发社会创造活力的话,那么第二阶段设定的人的全面自由发展目标则对于由此形成的诸多社会不公现象具有重要的批判意义,也是引导和谐社会发展的价值理想追求。马克思的共产主义高级阶段设想不仅包含了平等分配和财富丰裕之含义,而且还认为那时劳动不再是手段而是目的。在这样一个王国里,人不再为劳动专业化或异化劳动所奴役:“任何人都没有特定的活动范围,每个人都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[7] (P37-38)这一王国的道德内涵远不是指公正王国,但它至少是一个公正王国。假如马克思不是针对未来社会把人的全面自由发展作为对现实所作的公正意义上的道德判断,那么他就会默然于资本主义的不公正现象。但“这种冷漠的看客形象不属于马克思,而是属于那些把马克思当成技术型的经济学家和简单经济决定论者的人们。”[16] (P67)对于马克思来说,人的全面自由发展作为“一种能够体现人之终极自由的理想的生活方式”“引领着人们实现其理想的价值承诺”,它虽然是“一种悬置的理想而不是一个具体化了的事实”,但绝“不可能是对现实伦理准则即时的具体否定,而是对它的超越性批判”:“人类因不断完善自身的需要而需要这种批判,世界也因从未达到过终极的善而需要这种终极的关怀。”[16] (P67)这里的历史和道德尺度、现实与超越、批判与建构既然不能完全分割开来,那就需要进入第三步显现出来的过渡性公正命题。
四、过渡性公正命题:和谐社会生成的现实制度选择
西方马克思主义者批判罗尔斯的正义论,认为它没有对当前不公正社会如何过渡到公正社会这一问题给予适当说明,缺乏一种过渡理论,因此是一种乌托邦主义。与此不同,中国马克思主义者吸取了“大跃进”和“文革”的激进政治实践教训,坚持认为马克思在《哥达纲领批判》中的共产主义设想包含了一种社会主义过渡理论,这一过渡预示了共产主义包含的公正理想。有一种观点认为,人类社会本身存在一种发展悖论:个体的自由价值与社群的公正价值相互排斥,不可兼得。假如这一发展悖论除了指称个人认知能力限制与社会复杂状态之间的分裂之外,也意味着一种社会道德和公共制度缺陷,那么马克思的社会主义过渡理论实际上就是为克服这一发展悖论而设计的。就资本主义来说,社会主义过渡理论表明:无产阶级或工人阶级长期致力于消除城乡差别、脑体差别和其他不平等现象,这种努力最终决定了共产主义高级阶段的公正制度目标。就现实社会主义实践来说,它直接诉诸过渡性公正命题来迫近公正价值:既不能在最大化公正命题意义上忽略最小化命题隐含的市场分配效率和资本投资收益,也不能在最小化命题意义上无视最大化公正命题直面的严重社会不公现象,在社会活力与社会公正之间寻求一条公共治理之路。
马克思在《哥达纲领批判》中设想的共产主义第一阶段实际上是社会主义,这一阶段的按劳分配属于形式公正,内容上并非平等,因为它意味着一切以劳动来衡量,这在形式上似乎很公平,但在内容上“默认劳动者的不同等的个人天赋,因而也就默认不同等的工作能力是天然特权。所以就它的内容来讲,它像一切权利一样是一种不平等的权利。”[3] (P12)只有在作为“自由人联合体”的共产主义高级阶段,劳动成了“生活的第一需要”[3] (P12)之后,“按需分配”作为内容上的实质公正才能生成,才能使每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。这两者之间显然需要一种过渡,而这种过渡目前显得异常复杂。有学者认为,在当前全球化背景和资本主义与社会主义并存的条件下,“不要被资本主义形式正义所欺骗和蒙蔽,而看不到资本主义的实质非正义”,同时“在当前我国建设市场经济的条件下,既要重视形式正义的规则制定,更要重视实质正义的有效实现,避免两极分化,从而保障每个人自由、平等权利的真正实现。”[17] (P10)也就是说,在公有制占主体地位情况下实行市场经济,应在通过市场配置资源保障公民竞争起点、过程、规则、机会平等的基础上,打击非法收入和消除垄断收入,通过个人所得税体系平衡收入差距,建立健全社会保障制度为贫困阶层提供最低生活保障,促进形式公正与实质公正得到有机统一。
过渡性公正命题的现实前提在于,我国社会主义初级阶段尚需经历相当长一段时间,其复杂过程会存在诸多艰难和曲折。事实上,我国自市场化改革以来,马克思的社会主义过渡理论与中国实践相结合本身依次经历了“按劳分配为主体,其他分配方式为补充”,“按劳分配为主体,其他分配方式并存”与“按劳分配和按生产要素分配相结合”三个阶段,最终接受了市场经济体制下的按生产要素分配原则,同时由于在所有制上是以公有制为主体,所以还应有按劳分配原则。这种过渡性分配制度极大地提高了资源配置效率和投资收益,因此从现实的社会主义实践出发,有学者借助邓小平的社会主义本质观,主张社会主义的基本特征是市场经济+社会公正或共同富裕。只是这一看法回避了生产资料所有制问题,且社会公正是有史以来人类社会的理想追求,它并不能区分科学社会主义与空想社会主义。于是中国化的马克思主义者开始直接诉诸马克思的人的自由全面发展的理论设想,以“以人为本”为基点,将社会公正看作和谐社会构建的基本条件。在这种主流意识形态引导下,人们越来越认识到,建立社会主义框架并不必然实现公正,社会公正需要包含在全面协调可持续的科学发展和构建和谐社会中来实现。
过渡性公正命题的上述要求,表明了社会主义和谐社会的价值公正需要制度公正来加以保障。和谐社会是公正价值的最后归宿,但在当今社会中公正有着丰富而实在的复杂内涵。国家对社会和公民生活的全面管理和控制逐步放松,使得中国社会逐步迈入健康的合理的世俗化进程。人们逐渐适应并推崇肯定个体的合理利益要求,提倡市场平等竞争与市场商业信任伦理,注重积极的社会和谐与社会公正。由于公民利益多元化,因此对公正的尺度把握并不相同,人们对公正的理解自然也存在着多样性。全面建设小康社会、构建和谐社会包含的价值公正带有明显的中国本土特色,也存在着诸多模糊性。在这种现实中,价值公正只有在清晰明确的制度公正中才能实现。马克思曾十分重视制度公正,他对资本主义的制度批判就是希望建立一种公正合理的社会制度。他为了实现从形式公正到实质公正的过渡,提出了诸多制度措施,如“剥夺地产,把地租用于国家支出”,“把农业和工业结合起来,促使城乡之间的对立逐步消灭”,“征收高额累进税”,“对一切儿童实行公共的和免费的教育”,“把教育同物质生产结合起来”等等。[7] (P272、273)我国目前正处于制度变革、创新和建设的关键时期,马克思这些过渡性制度措施虽然并不一定能够完全适合我们的国情,但却有助于我们在马克思中国化过程中将制度公正原则贯穿于和谐社会的构建过程。目前我国已经把保护人权、保护公民合法私有财产等载入宪法,同时,直接针对经济社会、城乡、地区之间协调和教育公平、公共医疗共享和社保建设等进行了包括财政、分配等方面的各种公共制度安排。所有这些既是和谐社会的现实制度选择,也体现了马克思社会主义过渡理论的中国化时代特色。
五、公正道德实践:走向历史—本土语境的马克思中国化
通过以上考察,可以注意到有关公正论题形成的马克思中国化政治话语,与资本主义背景中的西方马克思主义思想论战有着较大的差异。与西方马克思主义论战的要么主张马克思是为资本主义公正辩护要么认为马克思批判资本主义为不公正的理论分裂不同,中国政治语境中的最小化公正命题、最大化公正命题和过渡性公正命题其实都是接受马克思的唯物史观指导,同时又都坚执自身的现实基础:最小化公正命题虽然出于发展的效率或活力主张资本剥削符合公正理念,但也不是完全忽视整个社会公正问题;最大化公正命题出于对广泛的社会不公现象提出了马克思意义上的理论批判诉求,尽管强调公正价值的理想追求,但也不排斥有活力的物质财富积累;至于过渡性公正命题则是诉诸主流意识形态,把公正价值实现贯穿于形式公正与实质公正相互统一的公共制度安排之中。这些评价或陈述看上去似乎有些模糊,因此需要从马克思辩证的道德理论做进一步论证。
在唯物史观意义上,马克思批判资本主义和确立共产主义合法性,与其道德理论密切相关。前文已经表明,马克思将包含公正原则的道德意识看作一种现实反映,即是说某人或某一社会阶层之所以赞成某种规范道德原则源自其经济状况和特定社会阶层利益。“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[7] (P52)这说明任何道德原则都是经济社会产物,因此可以参照经济社会实践因素加以解释,其合理性显现在跨文化或跨时代的比较意义中:如果某种道德原则(如资本主义的自由、效率、平等和公平)只是那些与实现主导阶级实践利益密切相关的原则,那就可以说它们不过是阶级控制和管理的物质力量的反映;如果对它们的合理性证明与主导阶级利益密切相关,那么它们必须是附属或根植于主导阶级所处的特定时代或社会背景;如果共产主义消灭了一切阶级,那么任何脱离原来实践的道德教条便会与新的共产主义价值结合在一起,进入新的人类集体实践。马克思思想中包含的公正原则正是这样一种相对性道德原则。马克思之所以声称自己不是乌托邦社会主义者而是科学社会主义者,就是因为他注意到曾经在历史进步中起过重要作用的自由、平等和公平原则已经在工人阶级的非人道化生产方式实践中丧失了其合理性,而需要在社会主义或共产主义革命中赋予自由、平等和公平以新的合理性。这里强调马克思公正思想的道德原则相对性,是否意味着不存在跨文化或跨时代的绝对道德原则向度呢?对于这一问题,无论马克思实际上持有何种看法,都必须要承认主张所有道德概念和原则源于特定实践、文化和时代背景与认为这些原则中只有部分合乎理性之间并无矛盾。也就是说,马克思强调道德概念作为“历史的产物”这样一个事实与坚持某些道德判断合理而其他道德判断不合理具有一致性。这就如同说亚里士多德的物理学和爱因斯坦的物理学同是历史的产物并不意味着它们具有同等的合理性一样。绝对合理的元伦理原则是不存在的,那种永远不变的道德标准不过是自欺欺人。当然马克思拒绝所谓“永恒不变的道德教条”或“道德律令”,不是要否定其包含的道德原则的事实存在,而是否定其教条化地坚持某些已经丧失了合理性的道德内涵。正如一位具有开放思维的科学家允许对其当前理论做各种可能的修正一样,道德哲学家也必须要把当下的道德原则看作一种可以不断修正的伦理陈述,以便使其更为符合现实发展的未来需要。在这种意义上讲,马克思实际上认识到在资本主义当前实践中的道德原则有其不合理之处,然后才由此承诺一种更为合理的共产主义社会。尽管人们并不清楚这一美好承诺是一种普遍道德原则还是特定道德判断,但它包含的人的全面自由发展这一公正理念显然存在两方面特性:一方面由于这一理念还远没有变成真正的现实,因此显然具有绝对伦理的道德特征,并成为人们的价值理想追求;另一方面如果考虑到它实际上已经处于现实的社会主义实践运动过程,那么它也可以被看作是一个不断赋予其内涵的相对性道德原则。也就是说,马克思坚持的公正理论是一种集相对性与绝对性特质于一体的辩证道德理论。
马克思显然不属于伦理相对主义者,更不是一位伦理绝对主义者。他并没有将其道德原则看作一种超级抽象的伦理教条,而是根据对以往道德原则的批判所做的一种相对的可能选择。马克思之所以承诺某种绝对道德原则,是因为它可以在经济社会实践中做出合理评价或适当修正。他似乎注意到休谟有关从“实然判断”(事实、实证一类的东西)推出“应然判断”(道德、价值一类的东西)的伦理学质疑,但他并未被这一质疑所迷惑。马克思在批判法的历史学派时,把胡果看作一位相对主义者,认为他试图证明“理性的必然性并不能鼓舞各种实证的制度”,作为实证制度的“所有制、国家制度、婚姻等”“甚至是和理性矛盾的”。[18] (P98)在马克思看来,一种实践或制度之所以应该有效是因为它是“实证的”或实然的,即它确实存在。但问题是实证的实践或制度是否合乎理性呢?或说,事实上存在的实践或制度是否为应然的存在呢?对于这一问题马克思做了一个比喻:“皮肤上的疹子就像皮肤本身一样实际”。[18] (P100)这一隐喻是说皮肤和疹子均是实然的,但疹子却不是应然的存在。马克思借此要表明的是,某些实然的实践或制度是合理的或应然的因此可以加以推动,但有些并非合乎理性或属于非应然的存在却要加以批判。他指责胡果“把各种制度中合乎理性和合乎道德的一切都看做对理性来说是一种可疑的东西”,[18] (P101)这实际上是反对把所有实然判断看作具有权威或理性根据的应然判断。在这里马克思也并非坚持某种伦理绝对主义,因为他认为某些属于应然的规范道德原则不能根据一种道德教条包含的理性标准来做出判断,而是仍然要诉诸变革或革命的实践行动。进一步说,马克思主张相对意义的公正见解是试图针对当下绝对主义公正概念进行批判,而承诺一种绝对意义的公正见解则是倡导从相对主义公正概念走向更为合理的公正价值实践。
按照上述思想线索,马克思公正概念的辩证弹性显然表现为不同历史—本土情景的实践发展。具体到马克思中国化的历史过程来说,公正作为一种绝对道德原则经历了如下相对的变化过程:新民主主义革命阶段,公正价值与要求民族平等、自决和生存的革命实践相结合,完成了国家主权与民族独立重建任务;新中国成立之后,公正原则开始进入我国社会主义制度,实现了马克思理论的本土化,但在这一过程中却过分夸大了公正原则的斗争工具作用,导致了平均主义;改革开放后开始重视发展经济的效率原则,并在市场经济发展中逐步确立了社会创造活力与社会公平正义相结合的公正理念。所谓马克思公正理念的中国化,实际上是一个在不同社会发展阶段不断赋予公正原则以合理性或应然性的实践过程,其相对道德原则和绝对道德原则共处于公正价值的现实实现过程。在马克思中国化的政治语境中,最小化公正命题和最大化公正命题在实然意义上均包含了其绝对的道德原则层面,但若在中国经济社会实践中加以评判和权衡,它们又都在应然意义上具有相对道德原则特征。因此,如果说鉴于西方马克思主义论战的理论分割,“有必要把马克思对资本主义的批判包含有正义、道德倾向与马克思对资本主义的批判是一种正义或道德批判区分开来”[6] (P7)的话,那么鉴于马克思中国化中的最小化公正命题与最大化公正命题之间也存在着某些理论差异,就要在承认马克思的唯物史观包含公正理论的基础上,沿着过渡性公正命题线索进一步在实然与应然相统一的辩证道德向度上完善马克思中国化的公正理论,推动公正价值实现的道德实践运动。
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