反乌托邦的乌托邦叙事——读《受活》，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,受活论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.我们或我的阅读背景
二十世纪九十年代以来，我们获得了许多有益而难忘的教训，其中之一便是对文字和写作不再轻信。无论是低调地标榜客观或正义，还是高调地崇扬身体和日常，都已不再使我们感到新鲜、激动。当听到有学识者的妙语高论时，我们往往会问这是在替谁说话。当目睹一轮又一轮看似理性的争辩或批判时，我们想知道是什么下意识的力量在起着作用。当各种劝世的、玩世的或警世的格言在耳畔炸响时，我们不能不掂量一下这里边有几分实在几分真诚。
怀疑像蛇信子一样舔着脑门。时代因语言过剩而倍感匮乏。如果不是间或地还能读到一些让人产生谢意的东西，我们真不知道该怎么维系那个乐观的关于文化复兴的幻象。留意者不难看到，在冲撞、触碰了某些具有挑战性的难题之后，大多数中国作家已安全着陆，并忙着与日益强大的“现实”或载誉归来的“历史”握手言和。曾经的精神历险和艺术实验还没有来得及结果，就一下子搁浅了。幸亏还有极少数身影仍在坚持，坚持着心灵和语言的独步远行。对当代文学批评来说，他们身上所焕发出来的巨大韧性和超越力量迄今还是个未解之谜，但他们在叙事王国里的天才实践，却已打开了迥然不同的世界的入口。他们一方面昭示着母语的丰饶、深沉和伟大，另一方面也在提醒人们，虽然周期性地恢复一些被先锋派颠覆或删除掉的技艺和常识是必要的，但若指望业已崩溃的信仰及其美学形式(如现实主义)来重建阅读的信任，则无异于饮鸠止渴。
在浮泛、猥琐和轻佻的当代文化氛围中，阎连科的存在无疑是具有压迫性的。若干年来，他带给人们的痛苦和慰藉几乎一样巨大。他用狂飙般的想象力和非凡的语言才能守护了人的良知、文学的尊严，又以奇崛而吊诡的故事设计表达了对乡村中国乃至人类命运的无以诉说的绝望和悲悯。这一悖谬造成了阅读伦理方面的困境，在持续伴随着接受过程的震惊体验中，人们往往会变得茫然失措，喜惧交加。但他似乎并不怕打击我们，也不怕我们在他布下的语言魔阵里晕眩甚至窒息。继《日光流年》(1998)、《坚硬如水》(2001)之后，《受活》(2003)再度把我们逐入耙耧山脉，让我们日益孱弱的心脏，在真和幻的极致，在不可思议的荒诞、残酷和壮丽中，又一次承受剧烈震荡的考验。
2.反乌托邦的乌托邦叙事
关于《受活》的故事梗概，人们首先可读到这样一段介绍：“一个付出了巨大牺牲，终于把自己融入现代人类进程的社会边缘的乡村，在一个匪夷所思的县长的带领下，经历了一段匪夷所思的‘经典创业’的极致体验——用‘受活庄’里上百个聋、哑、盲、瘸的残疾人组成‘绝术团’巡回演出赚来的钱，在附近的魂魄山上建起了一座‘列宁纪念堂’，并要去遥远的俄罗斯把列宁的遗体买回来安放在中国大地上，从而期冀以此实现中国乡民的天堂之梦。”(注：阎连科：《受活》，沈阳，春风文艺出版社，2003年第1版。)这段文字，作为内容简介就印在首版《受活》的封折上。
就中心情节而言，这里的表达也可说大致不差。但问题在于，与此中心情节线相交织与并行的还有另一条似乎更为“中心”的情节线，那就是以茅枝婆为首的受活庄人，一次又一次地向县长提出“退社”亦即退出所有行政管辖的要求，最终，这一匪夷所思的要求居然还得以实现，在柳县长的宏图破产之后，在茅枝婆安然瞑目之前，庄人们拿到了盖着县委、县政府大印的正式批文。
如果掐掉了这条线，《受活》的确如“简介”在结尾时归纳的，可以被看作一部“充满政治梦魇”的小说。但现在不同了。虽然前一条情节线占据的篇幅稍多，但后一条情节线却具有更强的结构性的势能，它不仅因与前者存在因果关系从而推动并延展着故事的时间进程，而且它对叙事空间的复杂构成产生了决定性的影响。依赖于原始自由憧憬与“政治梦魇”之间的冲突所形成的张力，小说显然已经被带上了别有洞天的主题方向。“退社”，决不是一条起补充、辅佐作用的故事副线，它根本就不能被省略。注意不到这一点，《受活》极容易被解读成一部政治批判和讽喻小说，如果是这样，那么我们的阐释视线就极有可能误入歧途。对类似定位，作品本身肯定不会提出抗议，但批评所显示的文学能力却会因此而大打折扣。事实上，在面对《日光流年》和《坚硬如水》的时候，一些约定俗成的理解程式已经导演过类似的剧情了。
《受活》是一部什么样的小说?它体现了怎样的文学认知结构?我们如何读取文本的意义?尽可能贴切的阐释应该建立在什么基础之上?当这些问题作为前提被纳入意识及意识的返身视野时，一种平衡并融合意义阐释与诗学分析的需要就会油然而生。接下去，我们会调整自己的阅读行为，修改自己的理解方式，深入各种被忽视的语象、细节，寻找隐蔽在叙述之下的叙述，重新与作品对话。就我个人而言，把“反乌托邦的乌托邦叙事”确立为对《受活》的总体的批评视角，的确经历了一个复杂而艰难的过程。当这个不乏悖谬意味的词组忽然跳出来时，我也曾有过疑虑，但我很快发现，沿着这一路标所指示的方向，所有零乱芜杂的印象、感受和笔记已经在悄悄地聚拢、成形。是这一词组本身所蕴含的整合力和有效性，最终使我不得不接受了它的诱惑。
我们知道，凡乌托邦叙事总是关于幸福生活的叙事。从这一主题学角度出发，我们最不应该掠过的其实就是“受活”这个词。“受活”作为小说的主导性代码，实在不能简单地被指认为隐伏在耙耧山深处的一个村落的名字。同时，由于符号中积淀着特定的生命记忆和族类的集体无意识，“受活”一词的涵义也不能被完全局囿于豫西方言的日常使用。例如，“炎炎热热的酷夏里，人本就不受活”、“你们有银有粮，就住在这儿耕作受活吧”、“所以每周末，他都记住要和媳妇有场受活的事”、“入了社我每夜都让你受活”等，在这些句子里，“受活”便只是意味着“享乐、快活、痛快”等经验性感受。可是，当小说把山沟(受活沟)、村落(受活庄)、祖先(受活婆)及至小说本身都命名为“受活”时，它的寓意的超越性、总体性就不容回避了。十分显然，作为一个象征性代码，“受活”指代着幸福；而作为一个缺失性代码，它又意味着幸福并不在人们手上。那么，借助这个将名词、动词、形容词诸词性功能集于一身的代码，我们能读到什么呢?我们读到了一个中国版的失乐园与复乐园的故事，一个粑耧山人怎样才能快乐而自由的故事，一个关于幸福的故事。
但并非所有关于幸福生活的叙事都是乌托邦叙事。比如像《贫嘴张大民的幸福生活》那样的叙事就不是。先按下乌托邦叙事所依凭的梦想的诗学逻辑不谈，即便是带有乌托邦气息的心态、观念、图像、方案，也必须满足“乌托邦”构成的一些基本条件。如卡尔·曼海姆在《意识形态和乌托邦》一书中所概括的，这些条件分别是：超越现实情景；打破占主导地位的现存秩序；从原则上说不可能实现；但充满希望并发挥某种革命作用(注：参阅卡尔·曼海姆《意识形态和乌托邦》，第228页—236页，北京，华夏出版社，2001年第1版。)。以此来衡量，《受活》的乌托邦性质应该是不难厘定的。
幸福是那样单纯，但寻找幸福生活的历程却是那样曲折而迷狂。在这一历程中，受活庄人受尽了欺凌、折腾和磨难。他们先是在青年茅枝的带领下入了社，过上了“革命日子”；接着又在柳县长的指挥下进市场赚钱，体验了一把“洋日子”；最后，他们只想过“散日子”即“倒日子”，只想重新回到那“自由、散漫、殷实、无争而悠闲”的不受管束的岁月中去。这种自然主义向往，这种退避世事的自耕农式的理想，与西方的千禧年主义乌托邦、共产主义乌托邦、自由主义乌托邦的确大相径庭。其寄托既非某个超验之物如“上帝”，亦非某种理性设计如“启蒙方案”，更不同于“人工天堂”，如波德莱尔所谓酒、大麻和鸦片所制造的幻觉。它的根据是“自然”。由此可见，作为本土自然主义乌托邦传统的遗响和再表达，小说所讲述的“受活庄”当与老子的“小国寡民”、陶渊明的“桃花源”属同一个谱系。
在这里，所谓“反乌托邦的乌托邦叙事”，其意思当包含以东方的自然主义乌托邦来质疑、对照源自西方的共产主义乌托邦和自由主义乌托邦。同时，正如卡尔·曼海姆曾经指出，意识形态与乌托邦可以相互转化，其区分标志是看某种观念和设想是否已支配现实，或是否可以有机地被织入时代的主流世界观并与之和谐地结为一体(注：参阅卡尔·曼海姆《意识形态和乌托邦》，第228页—236页，北京，华夏出版社，2001年第1版。)。按照这一区分，所谓“反乌托邦的乌托邦叙事”也可以被理解为，用一种新的或者更古老的乌托邦来替代既有的已沦为意识形态的乌托邦的冲动。但上述两种理解也还有个问题，那就是忽略了：“反乌托邦的乌托邦叙事”这个说法的自反性、悖谬性。考虑到这一点，更为恰切的表达倒应该是：既通过乌托邦叙事来坚持乌托邦精神，又通过这一叙事来反对任何现实化的越界的乌托邦行动。乌托邦不能被现实化，但乌托邦叙事却又绝对是必须的。《受活》自己将证明这一点。
3.圆全人与残疾人
小说虚拟的乌托邦福地叫“受活社”。受活社是残疾人的天堂，世界之外的一个村落。它地处三县交界的耙耧山里，没有哪个州县愿意把它规划进自己的地界。几百年间，外面世上的残疾人走进来，里面世上的圆全人走出去，自种自吃，自得其乐，从未向哪个州、郡、府、县纳过粮，交过税。被遗忘成了一种福分。虽然满社都是瞎子、聋子、瘸子和哑巴，但照样割麦子、种蜀黍，走路交谈、成亲繁衍，家家、人人都乐天知命，适得其所。
受活人有一套自己的语言。这套语言是简约、具体的，没有那些抽象繁复的东西。他们把四肢五官健康的人叫“圆全人”，把饺子叫“扁食”，把台阶叫“磕台”，把中心、中央叫“当间”，把白白错过叫“白枉枉”，把没了身份凭证叫“没身影”。在这个方言世界里，词语的增长和繁殖速度无疑是比较缓慢、有节制的，但人们既不觉得匮乏也不会感到过剩。
对于宅基地的划分，受活庄也立下了自己的伦理规矩：“村庄是倚了沟崖下的缓地散落成形的，……靠着西边梁道下，地势缓平些，住的大多是瞎盲户，让他们出门不用磕磕绊绊着，登上梁道近一些。中间地势陡一些，人家少一些，住的多是瘸拐人。虽瘸拐，路也不平坦，可你双眼明亮，有事需要出村了，柱上拐，扶着墙，一跳一跳也就脚到事成了。村庄最东、最远的那一边，地势立陡，路凸凸凹凹，出门最为不易，那就都住了聋哑户。听不得，说不得，可你两眼光明，双脚便利，也就无所谓路的好坏了。”是一种残疾人之间自发产生的互让互助的精神，发育了受活庄人的道德自理能力和井然的生活秩序。在这秩序里，他们天然地享受着平等，互不嘲笑，也没有歧视，似乎身体的残疾反而促进了心灵的完整。由于意识到自身的“残缺”，他们反而是谦卑的。
当然，受活庄人也不乏主心骨或权威，但这权威决不是来自财富、机巧、言辞或上级的任命，而是在自我牺牲、乐善好施、然诺守信中自然确定的。且带有阴性的特征。从被奉为先祖神明的哑妇受活婆到落脚于此的红四方面军遣散的伤员茅枝婆，受活庄的权威大都是女性，但其阴性特征又远不同于以氏族血缘为基础的母系社会。因为她们不具有强制性，她们相信商议、说服和争论，其权威性实际上依赖的正是在村民中广泛形成的公共舆论。在遇到涉及全村人命运的大事(如“退社”)的时候，她们会用诸如举手、按血手印儿、站到这边来或站到那边去等表决方式和程序让大家自主地作出选择。从理论上讲，受活庄的民主政治倒应合了一个美国人的说法，“民主既不是一个政府形式，也不是一个权宜之计，而是人与其自然经验之关系的形而上学”(注：约翰·杜威：《约翰·杜威中期著作集》，南伊利诺伊大学出版社，1978年。)。
我们看到，这样一个自治社群，这样一个适合于残疾人和孤弱者生存的理想的共同体，从头至尾地支撑着《受活》乌托邦叙事的空间。借助不同的语言单元，通过插入到故事接口的大量的描写、注释、讲述、唱词等叙事成分的集合，这个乌托邦社会的影像逐渐丰富、完整和清晰起来。现在，作为现实的参照背景，它一方面从不同方向对正在进行的故事施加着压力，另一方面也和内在于我们身心的乌托邦情结构成了积极的交流关系。我们能够理解它甚至响应它，倒不是因为我们相信它是可能的、实有的，而是因为它的确唤醒了我们的某些渴望，并启发我们重新想象自己的生活。
按倾向于放弃现代政治哲学的哲学家理查德·罗蒂的看法，历史叙事和乌托邦思辨是政治思考的最好背景，而“从叙事和乌托邦梦想转向哲学是一种绝望的姿态”(注：理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，第358页，上海译文出版社，2003年。)。罗蒂本人的苦恼是，他自己并不具备这样的叙事才能。这种能力的确是小说家的专长，但奇怪的是，一些有政治头脑的中国小说家却不在乎自己的这一项专长，他们反而更喜欢哲学化地用议论、随笔来表达自己的政治思考，这真的非常可惜。在这一点上，倒是河南人的执著、本分成全了《受活》及其作者。
回到正题上来。如我们大家已经意识到的，《受活》的核心政治问题其实就是圆全人与残疾人的关系问题。在叙述语境中，这一关系极不公正：支配与被支配，规训与被规训，引诱与被引诱，凌辱与被凌辱，贯穿了受活人与外部世界打交道的全部历史。圆全人的入侵，使受活庄永远失去了安宁。从“入社”一直到“出演”，这种极不公正的关系始终将受活人置于生存的被动性之中。到头来，圆全人弄出来的每一桩事情，似乎都成了挖给受活人跳的陷阱。“圆全人就是你们残人的王法”(注：阎连科：《受活》，第204页。)，一句话，道破了这种不公正关系的秘密：因为，所有制定和修改游戏规则的权力，都牢牢掌握在圆全人手中。圆全人体现了一种制度性的控制力量，在这种力量面前，受活人只能羔羊般任由摆布、宰割：叫你领个“黑本”去挨批斗你得去；叫你换个“红本”去坡地开荒你也得去；看你演绝术赚了大钱，把你关在“列宁纪念堂”里饿着、渴着，然后“三百元钱一碗水”、“一千块钱一个馍”你还得买。
“在这个世上活得怕人呢”，正是从圆全人世界一再造成的深度恐惧中，产生了受活人试图改变这种关系的一了百了的想法，那就是在“进入”与“退出”之间一定要抓住后者。受活庄漫长的“退社史”，以及趁柳县长急于组织“绝术表演团”来筹措“购列款”的当口，茅枝婆反过来利用、胁迫柳县长签下“退社”合同条款的故事段落，就戏剧性地倒转了圆全人与残疾人的权力位置，从而为改写以至摆脱这种不公正关系提供了行动的也是叙事的契机。套用福柯的话语方式来讲，虽然真理从来都未被分离于权力，但是权力并非生来就是坏的，出于生命权利创造乌托邦平等社会的权力乃是一件好事。
但圆全人就是洪水猛兽吗?不是的。在一般情况下，他们甚至还是讲理的，有逻辑头脑和雄心勃勃的。他们身上的可怕之处是狂妄，是无“畏”，是仗着所谓的“圆全”而有恃无恐。他们太相信自己的能力，太相信点子、规划和管理，他们一直以为“幸福”是与宏伟工程、庞大数字联系在一起的。这里不妨照录第四卷第三章里柳县长的一段绝妙好辞：
县长说：“你们算一算，一张门票甲级二百五十元，乙级二百三十元，丙级二百元，平均每张二百三十五元，每天演一场，每演一场平均卖出去一千一百零五张票，每天能挣多少钱?可要一天演两场，那一天又能挣到多少钱?”“都不用算了吧，……把三千块钱去掉，一天演一场是二十五万块，演两场就是五十万块。两天就是一百万，二十天就是一千万，二百天就是一个亿。一个亿到底有多少钱?把银行新出的一百块的票子捆成一万块钱一捆儿，那就是一万捆。一万捆垒起来有多高?那要从脚底儿垒到楼顶上。”
“我告诉大家吧，残疾人表演哩，国家不收一分税。我出去这二十天，出演了三十场，县财政的账上已经汇回来七百万了。这样儿，你们说我们还怕凑不起购买列宁遗体的这笔天款吗?”
“今年底或明年初，我们把列宁的遗体买回来，安放在列宁森林公园纪念堂。那当儿，游人每天就成百上千了。一张门票一百块，一万个人就是一百万块呀!一年就是四个亿。……要到了春天那旅游的旺季一天不只是来一万游客，而是来了一万五千个，来到了两万个游客呢?到了那时候，问题不是出在能收入多少钱，而是有了那么多钱怎么花出去，……那就是我们双槐县的革命和建设遇到了新的难题了……”
就靠这笔数学上计算无误的账，柳县长先后说服了地委书记，说服了包括县常委在内的全县的圆全人。他造福一方的目标是这样的：立马实行农民看病不要钱，孩娃读书不要钱，市民用电吃水不收费，家家都分一栋小洋楼，谁家早上不喝下发的牛奶就不给谁家发彩电和冰箱，发了的也要收回来。而且，为了防止县里人轰的一下富了的疯病，柳县长已经在笔记本上拟好了十几条规定，比如谁把钱花到了赌博上、大烟上，就把谁送去过苦日子改造好了才回来。他以为，做到了这一切，全县人民就会像喊毛主席万岁一样喊他万岁，像挂领袖像一样把他的像也挂在各家正屋的墙上。他甚至在准备安放列宁遗体的水晶棺下面给自己也安放了一副水晶棺，棺盖上已用隶体镶好了九个金字：柳鹰雀同志永垂不朽!
圆全人做的梦也是圆全的：一方面，“革命日子”与“洋日子”已经完美地结合起来了；另一方面，“双槐县的马列主义传播者”一跃而成了“第三世界最杰出的无产阶级革命家”。
人们不能草率地认为柳县长是欺世盗名之徒，是个人野心家或权力狂人，毋宁说他的拯救冲动、赐福心态和不朽渴望简直是炽烈而真诚的。他不是故意用谎言骗人，而是落在了自欺之中。追究这种“自欺”的发生学基础是一件复杂的事情，但从《受活》显然是有意的叙事设计来看，我们不难发现一种意识形态化的偶像性的励志传统。作为一个被党校教员收养的“弃儿”，柳县长年少时就被赋予了这样的期待：伟人们原也是普通人，只要你肯努力、奋斗，你也会像他们一样成为伟人。
正是这套听起来十分正当的励志话语，才是“柳鹰雀同志”所有人生梦想的真正的发祥地。如果考虑到这一励志传统及偶像摹仿在人类文化中的普遍性，我们就不会把柳县长看作一个与我们自己完全无干的怪诞的异类。是的，在一项注定要破产的由权力者所实施的乌托邦计划中，受活人再度被愚弄而成了无辜的祭品，但与其说愚弄他们的是柳县长的异想天开，倒不如说他们是让圆全人的“远大志向”给坑苦了。
4.梦想、日子与时间
《受活》乌托邦叙事的原动力何在?从表层的情节逻辑来看，当始于柳县长购买列宁遗体的破天荒梦想。的确，从这一梦想的产生、实施、遭遇资金困难又柳暗花明，到组织绝术团、巡回演出、大功即将告成却突然破产，小说的故事脉络就是这样线性地延伸的。但通过前面的相关分析我们已经知道，故事中还织入了另外一个故事，即退社的故事，而这个故事则属于另外一个梦想。这就清楚了，构成《受活》叙事的动力基础其实来自一场梦想与梦想之间的斗争。在小说中，这场斗争终了以柳县长自残双腿，落户受活庄而告一段落。
现实主义或浪漫主义的阅读程式及其变种确实都不适合《受活》。因为这是一部以梦想的方式来表现梦想的小说。在这部作品中，我们读到的既不是客观生活也不是主观生活，而是活跃在生活中又不被我们意识到的梦想的行动。由于小说家的梦想方式(现实以否定方式被保留)与诗人的梦想方式(现实世界被想象世界合并)不同，在感受到作品的冷峻，在面对文本中大量存在的具有逼真性的场景和细节叙述时，我们往往仍会陷入反映论式的错觉，自觉不自觉地袭用起现实主义的阅读方式，而从根本上抹煞了这部作品的特殊本质：关于梦想的梦想叙事。《受活》的这一诗学特性表明，无论是对于茅枝婆、柳县长，还是对于想象地创造了他们的那个人，梦想的生产力的确是神奇而不可思议的。
写梦想的戏剧，写不同乌托邦追求所导演的人生，当然需要依赖梦想的对立。这一对立不能仅仅被纳入社会学、政治学的视野来理解。正如任何力量都有性别，梦想也有性别，借助阴性梦想与阳性梦想之间的冲突，小说还展开着它的人类学、伦理学思考：圆全人的梦想显然属于阳性，阳性是力和能的象征，它是行动的、扩张的，它注重谋划、建造和事物的使用价值，所以充满不安和焦虑；而残疾人的梦想则是阴性的，阴性的梦想更倾向于生活的内在价值，它柔和、内敛、抱朴守静，所以无忧无虑而成为单纯幸福的原型。
这就是说，造纪念堂是阳性的，盖个屋子修个墓是阴性的；到处去演出是阳性的，回家做农活是阴性的；柳县长讲话、做报告是阳性的，受活人唱受活歌、听耙耧调是阴性的；一句话，洋日子、革命日子是阳性的，而散日子或倒日子则是阴性的。
为了以阴制阳，《受活》甚至完全拒绝了阳历纪年，凡必须涉及时间标记的地方一概使用阴历，比如开国大典便举行在“一个己丑年份”，三中全会则召开于“戌午年的乙丑末月”等等。于此，叙事人与受活人在梦想之性别取向上的一致亦可见一斑。他们都向往纯阴性的“散日子”。
这未免不够辩证。“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》)，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(老子)，“动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静互为其根”(周敦颐)，古人早已明白阴阳交渗互涵和阴阳同体的道理。但现在的境况是，人类正处于“动极”，且越来越有“负阳而拒阴”的意思，这也就难怪《受活》要来个“反其道之动”了。
事情也许不必弄得这么复杂。所谓“日子”，无非是具体的生存样式。想过什么样的日子，什么样的日子才算“好日子”，这只是个幸福观问题。对这个问题，大多数受活人有自己的直观理解，他们不会把“幸福”弄成一种玄学。从古至今，他们主要地经历了三种日子，哪种日子更受活、更适合自己，他们只能在这三种日子给出的框架里作出比较和选择。
我们不能怪受活人简单、愚陋、缺乏前瞻性，因为他们的思维是经验性的而不是理论性的，他们实在还没法想象“阴阳冲和”的生活是个什么样子。他们只知道，无论是“革命日子”还是“洋日子”，不仅都没有兑现“幸福”的承诺，反而给他们带来了无穷无尽的灾难。“铁灾”(大跃进)、“大劫年”(三年天灾人祸)、“红罪”与“黑罪”(文化大革命)，是老一代受活人无法抹去的对“革命日子”的创伤记忆。那么，丢下田地满世界跑着去出演绝术的“洋日子”呢?受活人起初倒是争先恐后的，“第一个月发钱时，受活人都激动得双手哆哆嗦嗦。都把那钱裹在内衣里不肯脱衣裳睡觉哩”。看到侏儒女槐花和圆全男人睡了后“长高了，水嫩白润了”，谁不艳羡称奇?尤其是对不知道圆全人厉害的年青人来说，“洋日子”更是充满诱惑，比如断腿儿猴最担心的一件事就是，退了社，“咱受活日后自个儿办团出演，去哪儿开那介绍信?”然而，不管你怎么想，在最后一场倾力演出之后，独眼靠穿针，聋子靠耳上放炮，瘫媳妇靠树叶上刺绣，盲桐花靠聪耳听音，小儿麻痹娃靠脚穿瓶子鞋等绝活挣来的钱，还是被圆全人偷盗、勒索得分文不剩。
这两种日子都不像是过日子而像是表演，只是散场之后，受活人却发现自己已经被剥夺殆尽。“男的和女的，老的和少的，哭唤声、咒骂声如干裂裂的刀破竹子哩，又嘶哑、又刺耳”。在这种时刻，受活人对“幸福生活”的梦想还能有什么?只剩下“散日子”了。种散地，自种自吃，不受管束，悠闲、无争、自在，这是他们对遥远的从前的惟一记忆。当然，这些记忆是通过《受活歌》、《耙耧调》、《花嫂坡的故事》等民间传说、曲艺才得以复现的。通过这样一种复现，受活庄的“从前”被指认为可供想象的“将来”。
如果说“革命日子”的乌托邦时间是指向未来的，“洋日子”的乌托邦时间是指向现在的，那么“散日子”的乌托邦时间就是通过指向过去而指向未来的。它在“从前”与“未来”的对接中，直接抽掉了“现在”，否定了“现在”。由此可见，以不同日子或生活形式为标记的梦想之间的斗争，实质上也包含着不同的时间观之间的斗争。终极即初始，想象即回忆，对受活人的时间意识来讲，过“散日子”的梦想其实本不是梦想，而是曾经有过的现实，只不过由于圆全人的介入它才变得遥不可及了。
《受活》全书共八卷，依次为：毛须—根—干—枝—叶—花儿—果实—种子。从“树”返回“种子”!与《日光流年》文体形式上的逆向溯源(依倒序从司马蓝的“死亡”写到其“出生”)异曲同工又有所发展，这一次的返回动机更具有“召魂”性质，也更内在、更富于历史感和具体针对性了。
从阳返回阴，从动返回静，从建造返回土地，从讲演返回歌唱，从复杂返回单纯，从成年返回童年——即重新返回生存的起点，让日子从头开始!这是一个多么瑰丽而诱人的乌托邦梦想?!假如有爱较真的饱学之士就此提出“这不是倒退吗?”、“真的会有这样的日子吗?”之类的问题，肯定会把口拙言讷的受活人逼急。但我们知道，关于“返回”或过“散日子”的梦想，既不是一件需要现代知识社会去求证的知识，也不是一个有待落实的预言或方案，它只是一种警醒，一份希望，一种植根于我们大家意识深处的特殊的心灵现实。
保留和守护人类的“童年”记忆是重要的。诚如加斯东·巴什拉尔所言：“必须和我们曾经是的那个孩子共同生活，而有时这共同的生活是很美好的。从这种生活中人们得到一种对根的意识，人的本体存在的整棵树都会因此而枝繁叶茂。”(注：加斯东·巴什拉尔：《梦想的诗学》，第29页，北京，三联书店，1996年。)瞧，他想到的也是“树”。
有一点需要在这里指出，凡叙事实际上都已隐含着阐释，而乌托邦叙事的一个重要特点是，其阐释倾向几乎是自明的。在遇到像《受活》这样的文本的时候，我们所能够做的阐释和分析其实只是一种还原，即“把故事再讲一遍”。当然，只能是牺牲了具体丰富性的还原。
“小说比任何一种文学形式，甚或比任何一种文字，都更能胜任愉快地充当起社会用以自我构想的样板”(注：乔纳森·卡勒：《结构主义诗学》，第284页，北京，中国社会科学出版社，1991年。)，但如果不是借助于文本与一般经验之间的联系，小说的构想就不会获得预期的真实效果。在《受活》中，一切当然都不是抽象的，而是充满了事件和细节的喧哗。它充分利用了社会记忆和能够激活这种记忆的各种各样的物象与材料，重新组装出一段人们似曾相识的历史，并将之催化、放大成一个关于生存与梦想的总体性的隐喻。认识、经验与语言技巧之间的互动性大大强化了文本的交际能力。通过这些，文本指向了一个我们能够加以识别和比较的世界，这个世界虽然由一系列表达系统构成，但并非完全出于语言实践的虚构，它如此紧密地相关于人类的其他社会实践，如此深沉地叩问着我们置身于其中的由现代性所展开的历史与现实，以至在陷入这个世界的时候，我们不由不百感交集，以幻为真。
5.絮言及了、呢、哩、哦
《受活》采用的是“正文”和“絮言”相交替与并置的叙述体例，两者以不同字体给予区别。举凡传说、民俗、地方志、方言解释、历史事件、主要人物来历等一概以“注”的形式放入“絮言”。它有时出现在正文之末，有时又独立成章成篇；有时是絮言里夹着絮言，有时又是一个絮言捎带出另一个絮言；长者一连数页，短者三行两行；来去自如，不拘形迹。
在《日光流年》中，“絮言”已初露端倪，但所占篇幅甚小，未引起太大注意。到了《受活》，这种方式突然大规模蔓延开来，以至完全消解了“正文”与“絮言”之间的正辅、主次界限。顾名思义，絮言本来是絮叨、噜嗦、题外话、多余的话，至多起的是补充、说明和交代的作用，但现在却开口讲起了另外一些故事，变成了支撑本文的结构性的主干之一。
为什么会是这样?这是不是叙述者所玩的一种“花头”?絮言在本文叙事中的具体功能究竟如何?有必要予以关注。首先可想到的是絮言给叙述活动带来的方便：在不干扰正文叙事的情况下，絮言以其简易、灵活帮助叙述者处理了大量难以为正文直接吸收的“额外”的材料；从而既满足了叙述者尽情尽性的自由联想，又不至于破坏正文故事的连贯性、严整性。其次，絮言给接受活动也带来了好处，它特别有助于启动人们曾经储备的社会历史知识，强化读者对正文故事背景的了解，但又不会使读者像遭遇某些现代派小说那样，被不断涌现的闪回、倒叙、插入或意识流弄得迷迷糊糊。以上两点分析，尽管已对《受活》运用絮言来参构本文的必要性作出了阐明，但并没有就此说到根本方面来。毕竟必要性还不是必然性。如果注意到——正文描述的是洋日子里发生的故事，絮言讲述的是革命日子、散日子里发生的故事，即正文的现在进行时与絮言的过去完成时恰好构成了多重联系与对照——事情就起了变化：在结构和主题方面，絮言已不可或缺。
描述和讲述都是叙事的基本手段，都会带来相应的修辞效果。正文的描述性叙事使“现实”戴上了美学的面具，絮言的讲述性叙事则又使“过去”、“更遥远的过去”戴上了历史的、神话学的面具。现在，真实成分有效地渗入了虚拟世界，虚拟成分也有效地渗入了真实世界。当各种叙事成分完成了化合反应后，一种真中有幻、幻中有真的叙事奇观就出现了。可以认为，这一奇观既得力于故事的“破天荒”，也得力于叙述方式的“破天荒”。当然，在欢迎“虚拟”这一后现代精神的主题词时，《受活》并没有忘记：“耙耧山”决不是一种完全没有“原件”的存在。
《受活》也许是电脑打出来的，但它的语言却不是一种可以无限复制的电脑语言。电脑语言很便捷，但就是缺少个性和人味。这是因为它过滤掉了太多的个性化的气息：事物的气息，人的气息，存在的气息。气息才是语言的灵魂。
雪是住了的，像路过耙耧山脉的客人呢，歇了七天脚，又起身走去了。
不知去了哪儿了。
把山脉和村落又还给夏天了。夏天是遭了大雪欺侮了，回来后满全脸没有喜兴色。回头是绝然倔硬地不肯出来呢。云雾低垂在庄头上，梁顶上，你把手一伸，云彩从你的手缝流过去，你的手也就相跟着水湿了。一早起床，立站在院落里，或立站在庄子口、梁道上，把双手举展在半空里，抓一把水雾，在脸上抹一抹，搓一搓，脸就洗过了。
气息是神秘的，能让人闻到的、嗅到气息的文字是更加神秘的。在叙事文本中，气息往往和叙述者的声音、语调联系在一起。有经验的小说家都知道，找不准叙述的声音和语调究竟意味着什么。那就是根本无法动笔。基于这一点，我终于原谅、理解甚至喜欢上了《受活》对“了、呢、哩”还有“啦、呀、嘛、哦”等语气助词的几乎近于狂热的使用。
的确，从头至尾，翻开小说正文的任何一页，这些语气助词所携带的调子、声音和气息就会扑鼻而来。从写景、状物、表情、记事直到想心思、发议论，这些语气助词都尾随其后，就像一条条鲜亮的线绳儿温柔缠绵地缀在句子最末的那个词上，倒把个惊天动地的荒唐故事弄得色彩斑斓，声气如缕，柔柔和和。这是为什么?除了口语化，除了突出豫西方言的地域味，除了使视点、口气降下来，以便拉近叙述者与叙述对象之间的距离，还有其他原因吗?对比《日光流年》锤凿般“嘭的一声”的句子，对比《坚硬如水》对文革话语的泼墨大写意，也许，作者又想换一种语言感受和口味的念头也起了不小的作用。但在我看来，更内在的原因应该在于，这些语气助词对叙述语调的软化，极大地契合了乌托邦叙事的阴性特征；它们在字里行间的穿越、萦绕，从整体上形成了文本的阴性氛围。
6.关于乡村中国的书写
毫无疑问，二十世纪后半叶的乡村中国，是阎连科梦魂牵绕又痛彻心脾的地方。对他来说，“乡村中国”决不是一个词而是一架山；不是有距离观照的对象而是长在自己身上的病；不是一段命运的插曲而就是命运本身。与土地的血缘联系，浸泡着全部童年、少年时光的幸福的或苦难的记忆，无可回避地确认了他作为土地之子的写作身份。
“忘记，是我们的共同罪恶。”拒绝心灵对土地和历史的遗忘，使他在城市里的写作带上了某种赎罪的性质。毋宁说，在土地和历史面前，在被侮辱与被损害的人们面前，他甚至是卑怯和羞愧的。所以，他从不敢以乡土或农民的代言人自居，所以，从情绪、意识到思想，他几乎天然地远离了代言人身份必然会给写作设下的陷阱：讴歌、伤逝或请命。同时，历史的思考和现实的感受也不允许他“抉心自食”，把批判或讽刺的锋芒指向自己的父母、兄弟、姐妹。他下笔虽然凶猛，内心其实是相当淳厚而温情的。
正是这一切，把他的巨大的想象力、同情心和语言才能推上了一条彻底改写乡村中国书写传统的广阔道路。他不仅在小说的体式、叙述的语言上有卓越的独一无二的创造，更重要的是在视点、意识、母题等方面，他大大激活并释放了本土文化特别是乡村中国生活中固有的人类性、存在性因素。长期以来，这些因素一再遭到某些书写惯例的压抑，以至人们普遍地误认为，“人类性”、“存在性”这类东西似乎只能与现代城市生活发生关系。在我看来，能够将乡村中国的历史、现实与存在性思考打通，这是个很了不起的贡献。
我们知道，举凡虚构小说，讲故事的人总要依赖某些不同的东西：智性、情感、潜意识、思想或意识形态。阎连科的奥秘是靠血肉而不是靠观念，抓住了生存本身的关键词。这个词在《日光流年》中叫“生死”，在《坚硬如水》中叫“激情”，在《受活》中则叫“梦想”。就乡村中国的文学书写而言，有了阎连科，我们才可以说，鲁迅式的“国民性批判”，沈从文式的“乡土恋歌”，以及《古船》或《白鹿原》式的“文化秘史”，的确是上一世纪的事情了。