感觉与理智之关系的希腊观念，本文主要内容关键词为：希腊论文,理智论文,观念论文,感觉论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
感觉与理智之关系的希腊观念的形成
前智者学派的古希腊哲学探讨的理论主题是宇宙论，认识论问题只是在宇宙论探究的展开过程中才逐渐被触及和研究的。与此相关，作为古希腊学认识论的核心问题之一的感觉与理智的关系问题，也是在宇宙论的总体框架内被定位和被讨论的。这样，宇宙论学说的理论主题和理论矛盾也就在感觉与理智之关系问题的讨论中得到表现。
从保留下来的历史资料来看，米利都学派对此问题尚未触及。毕达戈拉斯学派的理论，从总体上看，有否定和贬低感觉与肉体的倾向，但在更大程度上是从宗教的角度出发的。从认识论的角度论及该问题的第一位古希腊哲学家是赫拉克利特。赫拉克利特哲学的核心概念是“逻各斯”，在他看来，真正的智慧就在于对“逻各斯”的领悟和认识，而“逻各斯”作为万物和人所共同服从的宇宙法则和尺度乃是普遍的和恒存的；与此相关联，智慧或真正的知识也理应是普遍的和必然的。赫拉克利特认为人以理智来认识“逻各斯”，感觉无法胜任此任务。他说：“以理智说话的人必须遵循人所共有的东西”（注：转引《古希腊哲学》（苗力田主编），中国人民大学出版社1990年版，第52、47、87—88页。），即“逻各斯”、思想。而感觉之所以不能把握“逻各斯”，这是因为“逻各斯”本身不是具体的存在物，并不具有可感性。赫拉克利特虽然认为感觉不能使我们把握“逻各斯”和获得智慧，他却并未一般性地否定和排斥感觉。他说：“假如人们的灵魂是表浮的话，眼睛和耳朵就是最坏的见证。”（注：转引《古希腊哲学》（苗力田主编），中国人民大学出版社1990年版，第52、47、87—88页。）这里他对感觉的否定是有条件的，这就是灵魂是表浮的，所谓“灵魂是表浮”的意思就是“灵魂是潮湿的”。在赫拉克利特看来，潮湿的灵魂会程度不同地丧失智慧，丧失理智思维的能力。他还讲过这样的话：“那些可以看见、可以听见和可以学习的东西，我更为喜欢。”（注：转引《古希腊哲学》（苗力田主编），中国人民大学出版社1990年版，第52、47、87—88页。）所以总的来看，赫拉克利特在认识论的意义上是轻感觉而重理智的，但他并没有否认感觉也可以使人们获得某种识见。
赫拉克利特之后，埃利亚学派更为明确地贬低感觉的认识价值，并把真理与意见、理智与感觉对立起来。克塞诺芬尼第一个提出了真理与意见的区别，（注：转引《古希腊哲学》（苗力田主编），中国人民大学出版社1990年版，第52、47、87—88页。）并将理智与感觉相对立，在他看来，“感觉有欺骗性，束缚于感觉，就会妨碍理智。”（注：转引叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，人民出版社1997年版，第130 页。）这一观念和思想倾向，被巴门尼德作了充分的发挥。在巴门尼德看来，真理只能是对存在的把握和认识，而存在只能被思维，而不能被感知；存在与思维具有同一性，但却与感觉不相干。感觉只能把握现象世界或流变的世界，它只能产生相对性的意见。不过，巴门尼德并没有因此而从根本上否定和拒斥感觉；相反，他承认感觉有自己的对象世界，感觉也能使我们获得有益的意见。所以，他在《论自然》中借女神之口说出了下面的劝谕：“你应当学习各种事情，从圆满真理的牢固核心，直到毫不包含真情的凡夫俗子的意见。”（注：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1982年版，第31页。）
赫拉克利特和巴门尼德对感觉的认识价值给予了同样的否定，但是，他们贬低感觉的理由却正好相反，这一点哲学史家们已多有论述。赫拉克利特认为感觉使我们获得事物恒在的假象，而巴门尼德则认为感觉使我们把虚幻的流变当成真实。这两位哲学家的学说之间所存在明显的矛盾，是后来的哲学家们所力图克服的。恩培多克勒、阿那克萨戈拉和德谟克利特一方面在宇宙论建构中使存在与流变的对立得到了缓解，并致力于寻求两者理论上的统一；另一方面，这种宇宙论探讨中折衷调和的理论倾向也影响了他们的认识论探究，其理论表现之一就是感觉与理智之间的对立得到了缓和。但是，感觉与理智之间的二元分立却并未被放弃和克服。
在认识论探讨中，恩培多克勒认为，感觉产生于存在物和感官的相互契合和相互作用，所以，我们的各种感觉都是认识的途径，感觉为我们提供的对象世界的信息是真实的；但是，感觉并不是完备的，感官的通道是有限制的，感官的特殊构造使得它无法感知有些对象和对象的某些方面的内容，感官与对象世界的契合是有限度的和不完全的，所以，感觉所提供的信息是局部的和片面的，是有选择的，它也不能使我们获得关于对象世界的完备的知识。但是，感觉并不排斥心灵或理智，相反，理智或心灵才是智慧的源泉。心灵或理智之所以能使我们获得完备的知识，是因为人们是用血液来思考的，是“因为在血液中，各种元素溶合得比任何部分都好。”（注：见《古希腊哲学》，第133页。 着重点为引者所加。）换句话说，血液作为思想的所在之处，作为理智的生理基础，它与对象世界达到了更好的契合和溶合，所以，只有理智或心灵才能使我们获得真正完备的知识。说恩培多克勒把感觉和理智思维都看作躯体的某种生理功能，并不能证明他抹去了感觉与理智的认识价值上的差异；相反，正如我们前面分析指出的那样，恩培多克勒通过把理智、思想与血液这种特殊的物质相联系，而力图说明理智和思想的完备性和认识价值上的优先性。当然，恩培多克勒对感觉和理智的生理主义解释，使得他的认识论主张存在着深层次的理论困难，也就是说感觉和理智区别的理论基础非常脆弱。所以，我们觉得策勒尔的如下论断对于恩培多克勒还是比较公允的：“思想的性质为身体的性质、特别是血液的性质所支配，血液是思想的中心所在。但他没有像这种唯物论妨碍他把感觉、知觉隶属于理性，尽管他没有像巴门尼德那样，把它们如此尖锐地对立起来。”（注：策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社1992年版，第61—62页。）
阿那克萨戈拉对感觉和理智的认识价值的看法更为明确。他认为感觉不能使我们获得真理和知识，他说：“由于感觉的软弱无力，我们就不能辨别真理。”（注：转引《古希腊哲学》，第152页。 ）“理智知晓一切被混合的东西、被分开的东西和被区别的东西。”（注：转引《古希腊哲学》，第147页。）即就是说，理智具有对万物的一切知识。另外，关于感觉与理智之间的联结，阿那克萨戈拉同他的前辈一样，没有任何论述。
阿那克萨戈拉之后，德谟克利特关于感觉与理智之关系问题的论述较为丰富。他明确地论述道：“有两种知识，一种是真实的，一种是暧昧的。”（注：转引叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，第290页。 ）真实的知识是通过理智获得的，它是对原子和虚空的把握。感觉所获得的知识是暧昧的，不能揭示事物的本质内容。因为感觉并不是自然给予的，是人们约定俗成的，也就是说，感觉并不是一种客观的尺度，而且，具有主体间的差异性。另外，感觉并不能深入到事物的内在结构之中，并不能认识原子和虚空的真理。总而言之，感觉并不能消除主体与认识对象之间的分离，并不能使我们获得关于事物的真知。根据德谟克利特的这些看法，我们认为在他的著作残篇中存在的一些具有认识论怀疑主义倾向的论述，不应被看作他对知识和认识的可能性的质疑，而应将其看作他对感觉的看法的一种延伸。那么，是否可以由此推断德谟克利特对感觉持一种激烈的贬斥态度呢？但又不能，因为他提出感觉虽不能使我们获得真正的知识，但毕竟也能使我们获得一种识见，一种关于事物的知识，即便这种知识是暧昧的；不仅如此，他还对根本贬斥感觉的倾向给予了明确的批评。德谟克利特将感觉与理智、真正的知识与暧昧的知识摆在一种并立共存的关系之中，这一点与他的前辈哲学家的认识并没有什么实质性的差异。
从总体上看，在关于感觉与理智之关系的看法上，前智者学派的古希腊哲学家都是轻感觉而重理智的，是一种感觉和理智的二元论。值得指出的是，在这种对感觉与理智之关系的理解中，是不会产生所谓“感性认识如何上升到理性认识”这样的问题的。
批判与重构
前智者时期的古希腊哲学家轻感觉而重理智的理论倾向，遭到了智者的反对、批判和拆解。在普罗塔哥拉看来，首先，此前的那些哲学家所独断地认定的、区别于可感的流变世界的“逻各斯”、存在、四根、种子、原子等的存在本身，就是值得怀疑的。因为“人是万物的尺度”，每一个人都只能根据自己的感知来接触事物，并据此断定其存在与否；这样，普罗塔哥拉实际上等于拒斥了前智者时期的古希腊哲学家所断定的理智的认识对象。其次，感觉也是我们认识事物的唯一途径，对于不可感知的东西，我们根本不可能有什么知识。而感觉是具有个体差异性的和相对的，这样，普遍必然性的知识就成为不可能的了。普罗塔哥拉的上述看法，对于感觉与理智的关系问题不仅没有什么深化，而且使此问题不复存在。
智者的感觉主义不仅使知识的存在成为不可能，而且也从根本上动摇了社会的伦理政治秩序的基础。这对苏格拉底来说是不能接受的，因为道德和知识乃是他追求的根本目的，而为了实现这样的目的，他就必须重新考虑感觉和理智的认识价值及其关系。同时，又因为宇宙论时期的希腊哲学和智者学派的理论最终都认为感觉不能使我们获得知识，所以，为了知识和道德，又一次贬低感觉而抬高理智，就成为不可避免的理论选择。在感觉与理智的关系问题上，苏格拉底对智者学派的理论倾向进行了翻转是可以肯定的，不过，对此问题的重新界定和系统解答，还应归功于柏拉图。
面对智者学派的感觉主义和怀疑主义，为了重建道德和知识的理论基础，柏拉图以更为纯粹的形式系统地重构了前智者时期关于感觉与理智之关系的希腊观念。在柏拉图的思想中，感觉和理智作为主体的两种不同的认识能力，各有其认识对象，也各有其认识所得。理智认识不可感但可知的理念世界，它形成知识，而感觉只能把握可感的流变世界，它形成意见。这样，感觉与理智、可感世界与可知世界、意见与知识在二元论的理论框架内并立共存。同时，柏拉图认为，在获得知识的过程中，感觉最多具有一种诱因和触媒的作用，而且，即使在这种意义上，感觉也不是绝对必要的。所以，感觉并不是认识的基础和必经的阶段，知识是不可能经由感觉经验而获得的。在某种意义上，可以说知识的获得是以对感觉的超越和克服为前提的。柏拉图极力主张和辩护的是关于感觉与理智之关系的这样的希腊观念：感觉和理智各有其禀赋，各有其对象，各有其职分，各有其所得；它们之间的合理关系应该是各安其位，各司其职。不过，两者之中，理智更为高贵，也因此理智应处于支配的地位，而感觉则应在价值层面上从属于理智。在柏拉图的伦理政治哲学中，此种观念得到了进一步的充分展现。他认为在每一个城邦中，劳心者、劳力者和城邦的护卫者各有其禀赋，各有其职分，各有其德性。一个城邦的合理和正义的标志就在于三个等级各安其位，各司其职，城邦内秩序井然。而对于每一个体来说，所谓正义也就是灵魂内的各部分能各起各的作用，灵魂的运作和谐有序。当然，这并不排斥灵魂的三个部分即理智、激情和情欲是有高低贵贱之别的。（注：参阅柏拉图：《理想国》卷4、5。）所以，在我们看来，柏拉图眼中的宇宙乃是一个等级分明、秩序井然的宇宙。在此宇宙中，每一类事物和每一事物及其不同的组成部分，都各有其自然的禀赋、性质、功能和职分，而它们各自的德性就在于合于其自然的禀赋而尽其职分。以上的认识表明，柏拉图关于感觉与理智之关系的看法，只不过是他所拥有的这一更为基本的、更具普遍性的观念的一个具体的表现而已。
亚里士多德和柏拉图一样，把知识作为自己追求的根本目的，但是，他对柏拉图将理念世界与现象世界分离对立的观点持批判态度。在亚里士多德看来，实存的作为认识对象的世界只有一个，那就是可感的世界。如同他试图在本体论上弥合柏拉图的可感世界与可知世界之间的裂痕一样，在对感觉与理智之关系问题的规定和处理上也表现出了一些新的倾向，但是，并未从根本上冲破柏拉图关于此问题的观念和看法。首先，亚里士多德认为感觉所把握的对象是变化的和有生灭的，同时又认为，对于变化的和有生灭的东西，人们并不能形成知识，因为知识应该是绝对的、无条件的真。所以，在这种意义上，感觉的对象即具体事物并不是科学认识的对象。（注：参见亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第154—155页。）“科学地认识的东西不可改变，而可改变的东西既处于考察之外，也就无法知道它们是存在还是不存在。”（注：亚里士多德：《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第117页。）其次，感觉所把握的总是特殊的具体事物，所以， 感觉以及基于感觉的经验也总是特殊的，而不是普遍的。但是，知识所关涉的只能是普遍的东西，因此，亚里士多德认为人们不可能通过感觉的途径获得科学知识；（注：参见《亚里士多德全集》第1卷， 中国人民大学出版社1990年版，第305—306页。）因为感觉并不能揭示事物如此存在的原因。（注：参见《亚里士多德全集》第 1 卷， 中国人民大学出版社1990年版，第305—306页。）要想寻求和获得知识，我们必须依靠理智。再次，在《论灵魂》中，亚里士多德联系“形式”来分析感觉和理智思维，他说：“感觉是撇开感觉对象的质料而接受其形式，正如蜡块，它接受戒指的印迹而撇开铁或金，它所把握的是金或铜的印迹，而不是金或铜本身。”（注：《亚里士多德全集》第3卷，第62页。 ）关于理智，他认为“虽然它不能感觉，但能接受对象的形式，并潜在地和对象同一，但不是和对象自身同一，心灵（即nous，理智——引者注）和思维对象的关系与感觉能力和感觉对象的关系一样。”（注：《亚里士多德全集》第3卷，第75页。）在这里， 感觉和理智所把握的都是对象的“形式”，但不是同一个东西。感觉所把握的“形式”是具体的和可感的，而理智所把握的“形式”则是不可感的和不具体的。同时，亚里士多德认为，感觉所接受的“形式”是特殊的和非本质的，而理智所接受的“形式”则是本质的和普遍的。这里，亚里士多德依然认为感觉和理智是各有其对象，各有其接受的对象内容的；而且，感觉所把握的“形式”并不是科学研究的目标，感觉并不能形成知识，只有理智才能揭示事物的本质，形成科学知识。最后，我们还应注意到，亚里士多德也并未摆脱知识与意见之间严格区分的希腊观念（注：参见《亚里士多德全集》第1卷，第308—309、348页。）；同时，他还认为，“意见不与任何事物有关，而只与感觉对象有关。”（注：《亚里士多德全集》第3卷， 第73页。）无疑，知识则与理智的对象相关。综括以上的分析，我们认为亚里士多德虽未从根本上冲破感觉与理智之关系的希腊观念，但应该注意到，与柏拉图相比，在亚里士多德的哲学认识论中，对感觉与理智之关系的论述有一些新的倾向。比如他就有这样的论述：“从感官知觉中产生出了记忆，从对同一事物的不断重复的记忆中产生了经验。因为数量众多的记忆构成一个单一的经验。”（注：参见《亚里士多德全集》第1卷，第308—309、348页。）在《形而上学》一书的开头，也有相似的论述，意思是说，在感觉的基础上可以形成普遍性的经验或经验判断。此处我们所关心的是：在感觉基础上所形成的普遍性经验和经验判断是否就是亚里士多德所理解的本义上的科学知识？对这个问题的回答应该是否定的。这是因为：第一，亚里士多德认为感觉、经验只能使我们知道事物是怎样的，即它只关涉事实；而且，即便是普遍性的经验判断，也并不能揭示事实的根据和原因；第二，而只有当我们知晓了事实的根据和原因时，才能够说具有了关于事物的知识，所以，亚里士多德只是说：“经验为创制和科学提供了出发点。”（注：参见《亚里士多德全集》第1卷，第308—309、348页。）另外，亚里士多德虽然充分肯定了感觉对于理智思维的重要作用，他说：“离开了感觉我们既不可能学习也不可能理解任何事物，甚至在我们沉思时，我们也一定是在沉思着某种影像。”（注：《亚里士多德全集》第3卷，第83页。）但他强调的只是理智思维离不开感觉，理智思维几乎总是要借助于感性的形象和印象来进行，而并不是说“理智的内容已先行存在于感觉之中。”我们以为，在亚里士多德的领悟中，感觉的作用主要就是：第一，为科学认识提供有待探究的事实；第二，对于理智思维有一种诱导和刺激的作用，是理智思维的重要辅助手段，但感觉本身并不能获得知识的内容。基于此，我们可以说亚里士多德的哲学，虽然有重视感觉经验的理论倾向，但并未走向经验论。这其中最为重要的理论根源，就是亚里士多德依然把本质的“形式”看作实存的东西，看作实体，并认为这样的“形式”不是生成的，而是永恒的。这样，在本体论层面上，“形式”与具体的事物、存在与流变之间照样未能实现理论上的统一，这一矛盾以世界的二重化的理论形式表现了出来。
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当我们把目光转向近代西方哲学认识论时，不难发现对感觉与理智的关系问题的规定和回答发生了根本性的变化。这其中最为主要的就是，近代哲学不管是经验论还是唯理论，克服和扬弃了古希腊哲学规定、思考和回答这一问题的二元论框架和致思路向。知识与意见、存在与流变之间严格区分和分立并存的观念在近代哲学之中消失不见了，所谓知识的对象和意见的对象的区分不再有效。在近代哲学家看来，作为科学或哲学的认识对象的就是这个可以感知的经验世界，而且也并不存在内在于或超越于这个经验世界的实体性的“形式”、“理念”或“共相”。在这里，我们试图思考和回答的是近代哲学认识论作为理论前提的这些观念是如何产生的。在我们看来，冲破上述的感觉与理智之关系的希腊观念的功劳主要应该归属于经院哲学关于“共相”的争论，正是关于“共相”的讨论最终使人们认识到“共相”并不是一种实体性的存在。这样，关于“共相”的讨论也就消解了古希腊哲学中的两个世界的对立和世界的二重化特征。如果我们注意到近代哲学尤其是经验论是以唯名论作为自己的理论先导的话，这一点就更易于理解了。从这个角度看，如果说没有中世纪哲学关于“共相”问题的讨论，那么近代哲学认识论也就缺失了一个必备的理论前提和出发点。
有了以上的理论认识作为出发点，近代经验论学说的产生就是极其自然的了。首先，把感觉看作我们认识经验世界（即希腊哲学中的流变世界）的源泉和途径，这大致可以说是古希腊哲学家的共识，他们之间的分歧主要在于对感觉及其认识成果的评价；其次，感觉本身总是特殊的和具体的，这也是古希腊哲学家大多认可的。而如果承认这两点，并力图获得普遍性的知识，那么，探究“从感觉经验出发如何获得普遍性的知识”或“如何由感性认识上升到理性认识”就自然会成为经验论所面对的核心问题。至于近代的唯理论，它否定感觉是知识的源泉，主张只有理智才能使我们获得知识，这一点似乎在古希腊哲学中有其根源。不过，古希腊哲学家都认为意识、理智或心灵的内容，是来自对象的，心灵自身并不先验地具有关于对象世界的观念和知识；（注：参见文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第163页。 ）而近代的唯理论突现的恰恰是意识的自足，它强调的恰恰是人先验地具有关于对象世界的观念和知识。唯理论这种对理智的自信有其基督教哲学的观念根源。综上所述，可以看出，古希腊哲学家关于感觉与理智之关系的观念和近代哲学家所享有的观念是存在着本质差异的，近代哲学认识论和古希腊哲学认识论之间也存在诸多不容忽视的观念障碍。如果忽视了经院哲学在西方哲学历史发展中的地位和作用，那么，希腊哲学认识论和近代哲学认识论之间的思想联结和差异也就必然会程度不同地处于晦暗不明之中。