法国调节学派在方法论上为何走向历史经验论？，本文主要内容关键词为：方法论论文,经验论论文,法国论文,学派论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：F091.96 文献标识码：A 文章编号：1008-2794(2009)09-0001-09
法国调节学派的三位代表人物(阿格里塔、利比兹、博耶)其实是很注意对经验事实保持一种批判性的理论张力的，但为什么仍然陷入了历史经验论的方法论泥潭，一个重要的原因就在于他们不知道如何科学地解读当下经验事实中所具有的内在矛盾。因此，尽管他们很注意把自己的理论与基于偶然性的历史相对主义理论区别开来，但在对客观事实尤其是当代资本主义的经济事实的解读上，仍然无法达到马克思意义上的从抽象上升到具体的方法论高度。鉴于法国调节学派在当代西方左派学术界正在产生越来越大的学术影响，因此，对他们的方法论进行准确的解读，将有助于我们更加全面地认识当代西方的左派学术文化。
一、对新古典经济学方法论的批判不够彻底
法国调节学派在方法论上的建构是从对新古典经济学方法论的批判开始的。在它看来，新古典经济学在方法论上存在着以下三点缺陷：
1.从抽象的个人出发。新古典经济学的一般均衡理论在本质上是以某种先在的人性为方法论出发点的，这种先在的人被假定具有充分的理性行为能力，并且，这种能力是基于其同样先在的人性的。于是，所谓的经济关系便被假定为这些先在的人之间的既定的行为之间的关系。在法国调节学派看来，这种人性论是建立在唯心主义哲学之基础上的，“从这种观点来看，一般均衡理论是建立在‘自然状态’范畴的基础上的，因而是关于唯心主义哲学的抽象人的理论。”[1]14这种理论把现实经济过程中存在的与先在的理性人假设所不符的任何现象，都划归为无须探讨的“例外”而加以排斥。这导致它无法对经济主体存在于其中的现实经济过程进行准确的解读，也就是说，无法对经济事实作出历史性的解读；同时，也导致它无法对经济主体之间的关系的社会内涵作出准确的阐释，并进而无法对经济过程中的矛盾及发展动力作出客观的解释。
2.立足于对规范性程序的推演。在法国调节学派看来，新古典经济学由于拒斥了对经济事实的社会性及历史性的解释，因而在其理论展开的过程中便只能基于规范性(normative)的推演了。也就是说，它的一般均衡理论无非是从先在的规范性主体即理性人中运用规范性的逻辑推演过程所推导出来的一个结论而已，它跟现实经济过程中的经济事实没有太大的关系。就像阿格里塔所说的，“真正的实验科学应该通过促进知识的发展与围绕现实对象而展开的实践运作之间的更紧密的关系，来增强其范畴的解释能力，从而凸显其理论的严谨性。但新古典经济学毋宁说只具有神学解释维度上的严谨性，因为它只局限在观念世界的领域；它的逻辑性越严谨，它就越远离现实世界。”[1]14在阿格里塔看来，新古典经济学的这种理论特征决定了它所得出的任何理论观点其实都已经蕴含在它的逻辑起点之中了。由于它的“理性人”游离于任何社会关系之外，因此，它实际上把理论与经验、必然与偶然、本质与现象严格地、彻底地区分了开来，并使自己局限于前者的理论层面。
3.缺失了对危机的理论关注。在法国调节学派看来，新古典经济学的一般均衡理论是以假设出来的经济和谐状况为研究对象的，在它的理论构架中并没有给予经济危机的事实以合适的地位，这显然是不符合资本主义经济发展的客观现实的。在研究对象上的这种缺陷性使它的整个理论在经济危机的时代显得漏洞百出，现实经济过程中的不均衡现象有力地打击了新古典经济学的方法论前提及基本结论。阿格里塔认为，新古典经济学之所以这样做，无非是为了证明基于市场经济的资本主义制度是人类走向理想社会形态的最合适的经济制度，同时也是为了证明新古典经济学家是唯一知道如何建构理想化的社会秩序的理论家[1]10。利比兹对这一点的阐述则更进一步，他明确地指认了马克思关于资本主义内在矛盾的论述在当代资本主义的语境中依然有效，“马克思逝世已经一百年了，在人们的心目中，他的理论越来越被局限在对‘阶级斗争’、统治者与被统治者以及剥削者与被剥削者之间的固有矛盾的推崇上。这其实是很正确的。没有人会怀疑是马克思把矛盾之‘火’引向了由早期‘资产阶级’经济学家所构建的平静、和谐的经济景观之中。无声的斗争到处都是：在生产过程的核心部分、在分配过程的密集网络中、在劳动产品的不确定的分配之中”[2]1。
应该说，法国调节学派对新古典经济学的批判在一定程度上是正确的，它抓住了新古典经济学在研究对象、方法论前提及基本结论等方面的缺陷，并努力从社会性、历史性等维度来推进经济学理论与客观经济过程之间的紧密联系。但同时需要指出的是，这种批判也是不彻底的，其根本原因在于这一学派的理论家站在历史经验论的立场上，无法理解经济关系的社会性及历史性的真正内涵，只是简单地站在历史学及社会学的立场上来解读经济关系的社会性及历史性。客观地说，1973年的福特制危机在法国调节学派那里的确是产生理论效应的，这具体表现在它超越了新古典经济学在方法论前提和基本结论等方面的抽象性，开始把资本主义积累模式的历史发展以及导致这种发展过程的资本主义经济关系中的矛盾性引入了自己的理论框架之中。但问题是，由于这一学派的理论家不仅看到了福特制的危机，而且还看到了这种危机的解决，即当代资本主义步入了后福特制的阶段，这使他们并不把当代资本主义的危机本身作为自己的研究对象，而是把当代资本主义如何历经危机而获得进一步发展的机制当作研究对象。这一点决定了当他们在理解经济关系的矛盾性的时候，只是站在社会学的角度，而不是历史唯物主义意义上的社会历史过程的角度来理解这种矛盾。显然，在前一种角度上理解的矛盾是完全可以通过调节机制而加以解决的，而在后一种角度上理解的矛盾则因为体现了资本主义社会的内在矛盾，因而是不可能得到根本解决的。同样，当这些理论家在理解经济关系或积累模式的历史性的时候，他们只是站在历史学的角度，而不是历史唯物主义的角度来展开自己的论述的。在他们的解读思路中，从一种积累模式向另一种积累模式的历史发展，并不能依据资本主义内在矛盾的发展线索来加以理解，而只能被理解为：后一种积累模式的出现是为了解决前一种积累模式中积聚起来的客观矛盾，尽管后一种积累模式本身也会随着其自身的发展而积聚起它自己的客观矛盾。必须注意的是，这前后两种积累模式中的矛盾之间是没有本质联系的。
对上述这一点的澄清使我们不难看出，法国调节学派尽管凭借着对经济关系的社会性及历史性的解读而超越了新古典经济学在方法论上的抽象性，但由于它仍然无法站在历史唯物主义的理论高度来解读资本主义的经济关系，因而，它本身的方法论前提仍然带有一定的抽象性。也就是说，当这一学派的理论家站在社会学的角度，仅从交换关系的层面来理解劳动与资本之间的关系的时候，他们实际上并没有触及劳资关系的本质；当他们站在历史学的角度，仅从积累模式的变更的层面来理解资本主义经济关系的发展过程的时候，他们同样也没有触及资本主义经济关系发展过程的本质。在这一意义上，我们可以说，法国调节学派在方法论上仍然具有抽象性。
二、对马克思科学方法论的把握不够深入
法国调节学派的上述三位代表人物都试图把自己打扮成马克思科学方法论的继承者，他们都认为自己的调节理论在方法论上是根源于马克思的，正像博耶所说的：
这些理论研究的首要特征是对马克思主义理论的方法与主题的确切无疑的忠诚。马克思逝世一百周年这个重要的日子，在有些人那里居然成了对马克思的理论进行批判性评价以及拒绝对以前曾经阅读过的马克思的许多著作进行重新阅读的契机，在这种情况下，有必要重申马克思的理论遗产仍然是当今社会科学研究的卓有成效的理论出发点。它在解读社会过程时所强调的作为理论出发点的社会关系范畴，仍然是对抗方法论个人主义的有效路径之一。[3]11
具体地说，他们对马克思从抽象上升到具体的科学方法论特别感兴趣，并坚持认为自己的调节理论是从这一科学方法论中发展出来的。譬如，在阿格里塔看来，马克思语境中的“抽象”决不是思想回归自身以把握其真实本质的过程，而是对历史性的社会关系这一“具体”进行客观把握的一种实验性程序(experimental procedure)，而他自己所主张的资本主义调节理论就是从这种实验性程序发展而来的[1]15。利比兹的阐述则更进一步。通过分析马克思的《资本论》及其相关手稿，他指出，马克思其实并不满足于在社会关系的本质层面强调阶级斗争的重要性，他实际上还在努力地阐释清楚资本主义经济关系是怎么自我运行的。因为，只有弄清楚了这一问题，他才能有效地批判资产阶级经济学家尤其是庸俗经济学家。也就是说，马克思所关注的核心问题其实并不单纯是资本主义社会关系的本质，而是这种本质与外在现象层面的拜物教世界的运行机制之间的关系问题[2]6。
现在让我们来看看阿格里塔、利比兹等人到底是怎么理解内在本质与外在现象之间的“辩证”关系的？对阿格里塔来说，对这种“辩证”关系的把握其实只是通过实验性程序来描述社会关系的转型过程。在他看来，对这种转型过程的描述必然会带来对这种社会关系的经济及非经济形式的变迁过程的描述，以及对由阶级斗争所推动的生产力的发展过程、阶级斗争的外在条件的演变过程、阶级斗争的承载形式的变化过程等因素的描述，这样一来，原本处在“具体”层面的社会关系的各种形式、条件等要素，便在理论的层面上得到了阐述，而这就是阿格里塔意义上的对抽象与具体之间的“辩证”关系的把握。正像他在《资本主义调节理论》一书的序言中所说的：
这样一来，历史唯物主义的基本内涵便得到了清晰地阐述……立足于这一角度，历史便不再是对某种抽象图式进行证明的借口。它毋宁说是实验性程序的必不可少的组成部分，通过这种实验性程序，抽象与具体之间的理论张力被导向了对如下这些问题的解决：是什么力量在推动着社会体系的转型以及保证这种社会体系在一段时期内具有内聚力？这种内聚力的条件及样态能否自我演化？生产关系的实质性变迁是在何种条件及过程中出现的？资本主义发展的阶段性能否被界定，以及这种界定能否被用来解释生产模式的结构性危机？目前的危机是否是资本主义内部的其他历史性变化所导致的，它是否提供了解释未来的阶级斗争的逻辑基础？所有这些问题正是资本主义调节理论所关注的。[1]16-17
我们再来看看利比兹在这一问题上的观点。从表面上看，利比兹对这一问题的解读能力比阿格里塔似乎要高一点，因为他准确地看到了在马克思的思路中本质与现象之间的区别：
需要强调的是，对马克思来说，“内在的东西”与“外在现象”之间是有明确的区别的。“内在的东西”是由把经济生活中的诸要素(譬如商品关系、工资、阶级斗争等等)建构起来并决定其发展动力(马克思称之为“趋势”、“内在规律”等)的客观性社会关系所构成的。“外在现象”则是由经济主体基于其自身的行为模式以及他们所面临的外在条件而自我呈现出来的样子所构成的，它实际上是由内在关系所决定的。[2]10
但究其实质，利比兹对本质与现象之间的关系的解读也高明不到什么地方。为了清晰地说明自己的观点，利比兹借助了天文学上的两个理论即托勒密的地心说与哥白尼的日心说。在他看来，上述“外在现象”层面的内容对应于托勒密的地心说，而“内在本质”层面的内容则对应于哥白尼的日心说。如果我们立足于对某个孤立的天体运动现象的观察，那么，我们显然可以说，太阳在升起和落下，星星在围绕着我们旋转。也就是说，托勒密的地心说是对的。这好比在经济学中，当我们只是立足于对某些孤立的经济现象的观察的时候，我们显然可以说，利润是商品的价格扣除其成本之后的余额。但当我们立足于对所有这些外在现象的观察并致力于对它们的比较的时候，我们在对天体运动的认识方面便不得不转向哥白尼的日心说，因为只有它才能给我们提供一种关于天体运动的真实情况的说明，我们只有借助于它才能清楚地解释我们所看到的所有天体运动现象，譬如，哥白尼的日心说不仅能通过对地球以及其他天体围绕着太阳旋转的说明，而清楚地解释为什么我们从地球上看到的星星是按照那种方式运行的，而且还能够通过对地球在围绕着太阳旋转的同时还在进行自转的说明，来清楚地解释为什么我们在地球上所看到的太阳有一个升起和落下的过程。这好比在经济学中，当我们不仅面对利润，而且还面对地租、利息等经济现象时，如果我们要想解释所有这些经济现象，那就必须借助于剩余价值理论，把利润、地租、利息等解释为由雇佣工人所创造的剩余价值在不同的社会阶级之间的分割，否则就无法把所有这些经济现象的来源都解释清楚。
不过，利比兹认为，与天文学领域中哥白尼的日心说对托勒密的地心说的全盘胜利以及全面取代不同，现实经济领域中对应于内在本质的学说尽管可以解释外在现象的各种内容，但外在现象本身却依然保持着它的独立性以及产生着它的社会历史效应。也就是说，经济领域中的内在本质并不能自然而然地决定或建构外在现象层面的内容，对应于内在本质的经济学理论并不能自然而然地取代对应于外在现象的经济学理论。之所以如此，在利比兹看来，其原因在于只要我们立足于经济主体的视角，那就不难看出独立的外在现象的层面是经济主体在其中发生相互关系的唯一的“现实”，经济主体的动机、期望、行为范式、习性等都是在这一“现实”中形成的。尽管经济主体的行为是由内含的社会关系所决定的，但必须注意的是，离开了经济主体的所作所为，社会关系也就无从谈起了。因此，“经济主体的表现方式及其表现空间，给他们自己提供了某种行动的自由，那些包围着他们的社会关系的矛盾正在通过这种自由行动而表现出来的。”[2]12客观地说，利比兹此处的理论逻辑是有某些模糊之处的，因为他并没有说明某种程度的自由行动是如何彰显社会关系的矛盾的，除非他此处所讲的自由行动是指阶级斗争的自由。但他事实上并没有作出这种明确的界定，而且，退一步讲，即使他作出了这种界定，他的阐释逻辑也仍然不完整，因为他没有解释这种阶级斗争是从何而来的。
应该说，阿格里塔、利比兹等人都没能准确地把握马克思在抽象与具体、本质与现象之间的关系问题上的辩证思想。阿格里塔通过“实验性程序”来对抽象与具体之间的辩证关系的解读，实际上无非是把各种具体的实践过程总括起来并加以统计学式的梳理而已。如果说把某种具体的实践过程放进某种总体性的实践过程之中，譬如把文化形式的变迁过程放在政治、经济、文化、宗教等因素的总体性变迁过程中来加以理解，就算是把这种具体的实践过程提升到了“抽象”或“理论”的层面来加以理解的话，那么，这种意义上的“抽象”或“理论”的层次必然是很低的，因为它只是把各种因素经验性地归纳了起来，而没有从社会历史发展过程的角度对这些因素之间的内在联系作出清晰的解释。阿格里塔在《资本主义调节理论》一书中谈到“福特主义消费模式的特点”的时候，曾批评过仅仅从经验的层面把“消费”理解成“花费”的观点，并指出这种观点“只是对隶属于商品关系的消费过程作了统计学上的解释”[1]156。实际上，阿格里塔本人的观点无非只是对各种实践过程作了统计学上的解释而已。从根本上说，他在这一问题上的思路谈不上深刻。
利比兹尽管也把自己的解读思路建构在经验性的实践活动之基础上，但他毕竟对这样做的原因作出了一定的解释。在他看来，由于脱离了经济主体的所作所为，内在性的社会关系就无法存在，因此，经济过程中唯一有意义的是经济主体的自由行动，内在性的社会关系不但不能决定经济主体的行为模式，而且还必须通过后者才能把它本身显现出来。利比兹的问题是：他毕竟只是一个左派经济学家，在对本质与现象的辩证关系这一哲学问题的思考上，他的能力是有限的。这具体表现为：尽管他谈到了应该在外在现象与内在本质之间保持一种辩证的关系，但在其解读思路的实际展开过程中，他全面地倒向了外在现象的层面。内在本质在其解读思路中只具有一种附属性的地位，即由处于外在现象层面的经济主体的自由行动来把这种内在本质表现出来，而后者对前者则不具有任何意义上的制约或决定作用。
利比兹在《着了魔的世界》中论述经济活动中的“内在”与“外在”层面之间的关系时，曾引用了布尔迪厄(Pierre Bourdieu)的“习性”概念，“从经济主体的角度来看，外在联系的独立性和有效性构成了他们与之打交道的唯一的现实，这种现实建构了他们的动机、期望、行为以及布尔迪厄所说的‘习性’。”[2]12客观地说，利比兹在这里只是借助了布尔迪厄的习性概念，而没有真正了解他以习性为基础的阐释思路。在布尔迪厄那里，习性是“内在化的、转化为倾向的必然性……它是由必然性构成的德性，它通过实施对应于产生它的条件的‘选择’行为而把必然性转化为德性。”①因此，习性概念是布尔迪厄社会学中的核心概念，它充分体现了布尔迪厄试图在客观主义与主观主义之间架起桥梁的学术努力。但在利比兹这里，“习性”只是一个与动机、期望等概念相并列的一个范畴，从它这里所凸显出来的，只是自主性的主体行动的含义，布尔迪厄的习性概念中所具有的那种“内在化的、转化为倾向的必然性”的含义在利比兹这里彻底消失了。这说明，他甚至还没有意识到彻底转向“主体”的维度是不可能真正解决经济活动中的内在本质与外在现象之间的辩证关系的。
再进一步，即使利比兹完全借鉴了布尔迪厄的学术思路，他也不能在这一问题上得出真正深刻的观点，因为布尔迪厄只是一个社会学家，囿于社会学的学术视野，他无法站到社会历史发展过程的角度来深刻地解读“社会”的真正内涵。必须承认，布尔迪厄的确在社会生活过程的客观维度与主观维度之间的辩证关系问题上作出了一定的学术贡献，他在这一问题上的学术观点的确具有较大的学术冲击力，正像他在“社会空间与象征权力”一文中所说的：
虽然或许会流于暧昧不清，但我可以用一句话把我今天分析的要点表达出来：一方面，在客观主义的层面上，社会学家排除了作用者的主观表征而建构出来的客观结构，形成了这些表征的基础，以及互动时的结构性限制。但是，另一方面，特别是在说明那些企图改变或保留这些结构的个人或集体的日常斗争时，必须将这些表征纳入考量。这意味着这两种层面——客观的与主观的——乃是位于辩证的关系之中。[4]295
应该说，在从社会学的角度对客观主义与主观主义之间的辩证关系的阐述上，布尔迪厄做到了他所能做到的一切。但问题恰恰就出在他的这种社会学的审视角度上。布尔迪厄太专注于对眼前的经验事实的解释了，他忘记了这种经验事实实际上是存在于一定的历史过程中的。当历史过程发展到一定阶段的时候，某种曾经作为经验事实而存在的东西，有可能会出现危机甚至被超越。而他的习性概念事实上是无法解释处于危机情境中的场域的，他在客观结构与主观表征的关系问题上的“辩证”观点，事实上也无法解释导致危机出现的社会生活过程的本质内涵。正因为如此，他只能把客观结构与主观表征放在一种笼统的辩证关系之中，而无法清楚地辨识出在历史本质的层面上生产力与生产关系的矛盾运动所起的决定性作用。事实上，布尔迪厄也曾谈到危机的情境对他基于习性概念的阐释思路的冲击，在他看来，习性“或许会在某些条件下被其他的原则取代，比如理性的、有意识的计算。这种情况当然是发生在危机的情境中，这种危机情境打破了习性对场域的直接的适应性。”②可以想象，布尔迪厄在论及这一点时肯定是很无奈的，因为他的习性概念并没有给危机情境留下任何位置。有意思的是，即使当他谈到在危机情境中有可能取代习性的其他原则时，他所能想到的也只是理性的、有意识的计算的原则；而实际上，根据马克思的思路，源自于生产方式内在矛盾运动的社会发展规律，才是推动社会变化的最根本的原则。可见，布尔迪厄的社会学视域对他的禁锢实在是太深了。
其实，捷克著名哲学家科西克(Karel Kosik)在《具体的辩证法》一书中曾就本质与现象之间的关系问题，提出过比利比兹和布尔迪厄深刻得多的观点。科西克既不像利比兹那样通过对经济主体的自由行动的强调，来矮化社会生活过程中的内在本质的历史作用，也不像布尔迪厄那样借助习性和场域的概念来把人类实践过程中的内在本质与外在现象简单地调和起来；而是真正把本质与现象之间的辩证关系置放进了一种运动过程之中，使我们看到了本质与现象之间的相辅相成的关系。科西克之所以能做到这一点，一个重要的原因就在于他通过“伪具体的世界”的概念揭示了被利比兹、布尔迪厄等人看好的人们的生活实践过程的虚假性，“充塞着人类生活平日环境和惯常氛围的现象集合，构成伪具体的世界。这些现象以其规则性、直接性和自发性渗透到行动着的个人的意识中，并获得了自主性和自然性的外表。”[5]2也就是说，科西克虽然把自己的解读思路定位在感性实践活动的层面，但他清楚地意识到了在以劳动分工和阶级差别为基础的社会发展阶段，这种所谓的感性实践活动只不过是一种拜物教化的实践而已，“它跟革命的批判的人类实践是不同的”[5]2。
在此基础上，科西克对伪具体世界中本质与现象之间的相辅相成的关系进行了剖析，在他看来：
伪具体的世界是一幅真理和欺骗互相映衬的图画。这里盛行着模棱两可的东西。现象在显露本质的同时也在掩盖本质。本质在现象中显现自己，但是，它仅仅显现到一定程度，仅仅显现出某些方面和侧面。现象指示出某些超出它自身的东西，它只有依赖于自己的对立面才得以存在。本质不是直接给予的，它以现象为中介，因而，它在与自己不同的东西中显示自身。本质在现象之中显现自身。本质在现象中的显现表明它在运动，证明本质不是无活力的和被动的。但是现象也同样揭露着本质。揭露本质就是现象的能动性……现象世界不是某种独立存在的绝对的东西，现象是在与本质的联系中构成现象世界的。现象与本质没有根本上的区别，本质也不属于实在的另一个等级。否则，现象就将与本质没有任何内在联系。[5]3
应该说，科西克在这里准确地把握了本质与现象在动态过程中的辩证统一。在科西克的眼里，处在本质层面上的真实世界其实是一个把生产和产品、主体和客体、起源和结构辩证统一在一起的人类实践的世界，这种真实的世界既不是某种先在的天国的世俗化幻像，也不是世俗事物本身的某种幻像性呈现，而是人类和个人实现其真理的过程，即使人成为人的过程。科西克之所以要强调本质与现象之间的关联性以及它们各自的能动性，其目的就在于说明真理的实现即使人成为人的过程是一种发生学意义上的过程。真理并不因为外在现象对经验主体来说的唯一性而无法达到，也不因为先验的内在本质的烛引性而能够一劳永逸地获得。
沿着这样的思路，科西克对摧毁伪具体的问题进行了阐述。在他看来，由于伪具体是人向功利主义实践的降格，是人的产品的自主实存，因此，摧毁伪具体不可能是撕下一块帷幕，露出隐藏在后面的现成的实在，而必然是建构具体实在以及具体地观察实在的过程。具体来说，他认为：
摧毁伪具体有下列几种方式：(1)以人类的革命—批判实践来摧毁。这个实践与人的人化过程同一，而社会革命是它的关键阶段。(2)以辩证思维来摧毁。辩证思维溶解拜物教化的形相世界，以透视实在和“物自体”。(3)通过真理的实现和个体发生过程中人类实在的形成来摧毁。因为，真理的世界也是作为社会存在的每个人类个体自己的个人创造。每个人都必须去占有他自己的文化，他必须自己引导自己的生活而不要别人代理。[5]9
科西克在这里从人的客观性实践、人的主观意识的改造以及人类个体在文化维度上的建构这三个角度，对摧毁伪具体的方式进行了较为全面的解读。客观地说，在实践人本主义维度上对这一问题所能想到的，科西克基本上都想到了。但在我看来，他的问题恰恰就出在这种实践人本主义的审视维度上。与站在历史唯物主义角度上的马克思相比，科西克显然没能对上述三种摧毁伪具体的方式在现实历史过程中的可能性及必然性作出论证。人本的理论诉求如果不建立在历史唯物主义的理论平台上，它的思想力量必然只会局限在“哲学”的层面上，而无法渗透到现实历史的进程中。
现在我们来看看马克思在这一问题上是怎么说的。首先，马克思同样也看到了现象世界的虚假性，“在竞争中一切都颠倒地表现出来。在表面上呈现出来的经济关系的完成形态，在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图借以说明这种关系的观念中，是和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的核心形态以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的。”[6]231其次，马克思也谈到了必须依赖于“实践”才能摧毁这种拜物教的世界，“然而资本家作为资本家，无非是资本本身的这种运动……因为他体现着关系的肯定的统治的一方，所以这些矛盾并不使他不安，相反，只有处在这些矛盾中间，他才感到很美好，而受这同一种被歪曲了的观念束缚的雇佣工人，则只是处在这种关系的另一极上，是被压迫的一方，实践迫使他反对所有这种关系，从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式。”[7]414但此处必须指出的是，马克思这里的“实践”并非实践人本主义意义上的实践活动，从本质上讲，它是一种客观性的社会历史实践。也就是说，对马克思而言，不管是拜物教世界的生成还是被摧毁，都不仅仅是人的主体性实践的结果，而是一种历史的必然性，“这种扭曲和颠倒是真实的，而不是单纯想象的，不是单纯存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，但决不是生产的一种绝对的必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及扬弃过程的这种形式”[8]244。
马克思之所以能获得上述这种理论视域，一个重要原因在于：他有效地把哲学与经济学的视域辩证地统一起来，形成了其独特的历史唯物主义的理论视域。他既没有在经济学视域之外单独地建构出一种哲学的阐释模式，也没有把哲学简约为经济学；而是有效地吸收了无产阶级政治经济学中关于社会经济过程的科学解释，并把它融进了社会实践过程的哲学解读之中。这样一来，马克思便能清晰地看到，尽管在现象的层面上所有的实践都是人的实践，也就是说，科西克所说的那种伪具体世界的生成与被摧毁，的确都与人的实践活动相关；但问题的关键是，真正给伪具体世界的生成与被摧毁提供历史条件的，并非基于主观愿望的人的主体性实践，而是马克思所说的从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的历史必然性。正因为如此，马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》中才会十分明确地说：“我的这种不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发的分析方法，同德国教授们把概念归并在一起……的方法毫无共同之点”[9]415。也正因为如此，马克思在《资本论》及其手稿中才会花那么大的精力去论证资本主义生产的真正限制是资本本身，资本主义的生产力与生产关系的矛盾必然导致资本主义制度的危机与灭亡，而不是像科西克那样着力于阐述人类整体及人类个体摧毁伪具体世界的几种方式。在这一意义上，我们可以说，科西克实际上也没有真正理解他所说的区别于拜物教化实践的“革命的批判的人类实践”的真正含义。
透过上述分析，我们不难看出，不管是阿格里塔还是利比兹，他们对马克思科学方法论的理解跟马克思本人的真实观点还差得很远。也许有的学者会说，由于历史背景的不同，法国调节学派的思想家是故意跟马克思拉开差距的，也就是说，他们是故意站在历史经验论的层面上来解读马克思从抽象上升到具体的科学方法论的；但不管怎样，他们的这种解读使马克思理论的现实剖析能力下降了，原本好端端的一种能够对社会历史发展的总体过程进行科学解读的理论，现在演变成了一种只能对资本主义发展的稳定期或繁荣期作出解释的理论，仅就这一点，我们就可以说，他们对马克思观点的解读是不够深入的。
三、对历史的解读不够准确
法国调节学派的三位代表人物(阿格里塔、利比兹、博耶)在思考“历史”时，始终想摆脱的对象是马克思的历史本质论，即从客观性的内在规律的角度对历史过程的解释理论。尽管他们三人在对历史过程之内涵的理解上不尽相同，但他们都反对把历史过程解释为被某种预先知道的东西所决定的过程。在他们眼里，由于现实的历史主体的确受到像生产力的发展水平、现实的社会关系等因素的制约，因而，历史过程并非某些后现代哲学家所说的纯粹偶然的过程，但必须肯定的是，它并不是一种被预先决定了的过程，而是一种无限开放的过程。也就是说，对他们而言，历史过程的全部内容都包含在历史主体所能看到的经验现象的层面，在这一层面的背后是不存在内在本质意义上的东西的。因此，阿格里塔才会说，可以通过实验性程序来描述社会关系的转型过程，并以此来理解社会历史的内涵；利比兹也才会说，社会关系不但不能决定经济主体，而且，它的内涵只有通过经济主体的自主行动才能表现出来。
其实，如果我们从总体上来剖析法国调节学派的历史观，那就不难看出，仅仅从历史是一种无限开放的过程的角度来理解阿格里塔、利比兹等人的历史观，那仍然是不完整的。我以为，要想清晰地说明这一问题，还得从他们的历史观得以形成的背景出发。法国调节学派的思想家所面对的现实背景是：1973年的石油危机导致了福特制资本主义的崩溃，并推动了当代资本主义社会向后福特制资本主义转型。站在1973年之后的审视支点上，他们希望能对上述这一过程作出理论上的解释。他们很快发现传统马克思主义的内在本质规律论无法面对如下的“客观”事实：二战之后的福特制资本主义一直处在经济快速增长的状态，可在1973年左右却突然地陷入了经济衰退及不稳定的“泥潭”之中。这种“不按规律出牌”的经济危机一方面使阿格里塔等人不再相信马克思主义关于经济危机的观点，另一方面也促使他们把“历史”思考的重点放在了对经验性的经济增长阶段以及同样经验性的经济危机时期的解读之中。因为他们不相信处在经济快速增长期的福特制资本主义会具有马克思意义上的那种内在矛盾，他们也同样不相信1973年的经济危机是根源于普遍繁荣的福特制资本主义的内在矛盾运动，因此，他们事实上无法把上述两个历史事实有机地联系起来。这样一来，他们眼里的“历史”便是经济快速增长的阶段加上经济危机的阶段。这是一种典型的历史经验论意义上的历史观。由于他们看不到经济危机对当代资本主义的发展来说意味着什么，看不到资本主义私有制与经济危机之间的必然联系，看不到资本主义国家尽管可以利用外力(如国家的干预等)来使自己幸存于某次具体的经济危机，但就资本主义制度而言，它能使自己幸存于经济危机的能力在不断地减弱；因此，阿格里塔、利比兹等人当然会把经济增长的阶段、经济危机的阶段这样的序列无限地排列下去。这就是他们把历史理解为一种无限开放的过程的原因。
博耶在《调节学派：一种批判性的导论》一书中指出：“如果克服主要的危机依赖于规制经济活动的管理形式维度上的策略与斗争，如果我们拒绝认同任何形式的严格的经济或技术决定论；那么，我们对这些关键性历史事件的理解何以得到发展呢？在偶然与必然的两个极端之间，存在着一种社会政治分析的理论场域，这种分析专注于对导致制度形式发生转型的关键要素的解读。”[3]19这里实际上涉及了哲学与政治的关系问题。我们知道，马克思是非常重视政治斗争的，但他是从历史唯物主义哲学即历史本质规律的角度来理解这种政治斗争的必然性的。而当代西方学界的不少学者却不这样认为，由于他们放弃了对历史本质规律的认同，因而，他们的“政治”是直接建立在政治学意义上的政治人物的行动之基础上的，正如梅洛—庞蒂所说的：
如果历史并不像一条河流那样拥有某个方向，而是拥有各种方向，如果它告诉我们的不是一种真理，而是需要加以避免的各种错误，如果实践不能从一种独断论的历史哲学中推导出来，那么，把政治奠基于对政治人物的分析之上就不是肤浅的。毕竟，一旦把官方的传统撇在一边，使一种政治变得重要的，不是它受到启发的历史哲学(这种历史哲学在其他人手里只会导致动荡)，而是人的素质：它使领导者真正地激活了政治机器，使他们的最个人化的行动成为所有人的事情。[10]26
事实上，法国调节学派的三位代表人物正是从这种政治学意义上的“政治”的角度，来理解克服资本主义危机的关键环节的，不管是阿格里塔基于“经济的民主”而试图实现“资本的社会所有制”的观点、利比兹基于集体性谈判而试图实现劳动过程中妥协方式的根本性变革的观点，还是博耶基于国家的调节功能而实现“以人为本的生产模式”的观点，其基本思路均为如此。也就是说，他们没有去论证、事实上也不愿意去论证“经济的民主”、“集体性谈判”以及国家的调节等措施在现实的资本主义社会中是否可能的问题。所以，当博耶把法国调节学派的基本思路界定为在基于极端偶然性的历史观与基于极端必然性的历史观之间寻找到一种社会政治分析的立场时，他是对的。可惜的是，在包括他在内的法国调节学派思想家的思路中，基于必然性角度对历史过程的理解似乎只有一种机械的经济或技术决定论的观点，他们关于马克思历史唯物论的理解似乎只是从前苏联东欧的教科书体系中学来的。于是，他们在抛弃机械决定论这一“洗澡水”的同时，把马克思基于历史本质论维度的历史规律论这一“小孩”也抛弃了。这样一来，他们便只能从政治学的角度来张扬自己的左派理论立场了。
再进一步，如果我们把法国调节学派思想家关于经济增长阶段的论述与关于经济危机阶段的论述放在一起来加以考虑，那就不难发现，尽管他们的理论中的确有关于经济危机及其解决方案的理论层面，但这似乎在他们的整个理论体系中并不占重要的地位。事实上，法国调节学派在学界的影响也主要集中在他们对福特主义及后福特主义阶段的调节模式、积累模式等问题的研究上，而不是他们关于经济危机的论述。究其原因，这跟他们从偶然性的角度来理解资本主义的经济危机、从政治学的角度来理解解决这些危机的方案是直接相关的。试想，一旦不把危机解读为前一段社会发展过程的矛盾运动的结果，那么，除了不会花很多的精力去解读这种危机的成因之外，还会把主要的精力集中在对经济增长阶段的调节模式或积累模式等因素的研究上；因为上述解读视角自然会让一个思想家考虑到如下的问题：在变幻不定的政治事件及社会事件的背后，资本主义的经济过程是依赖于何种调节模式而保持稳定发展的态势的？在这一发展过程中，资本的积累模式具有什么样的特点？它跟下一个经济增长阶段的资本积累模式之间存在着什么样的区别？因此，可以说，法国调节学派思想家对调节模式、积累模式的关注，是与他们在历史观上反对历史本质论的立场相关联的。
实际上，从严格的意义上来说，法国调节学派思想家所关注的其实并不是时间维度上的“历史”，而是空间维度上的经济增长的实证性内容。这跟福柯所持的知识考古学立场有较大的相似之处。在《知识考古学》一书中，福柯指出：
当它求助于编年学时，它似乎只是为了把两个固定点确定在实证性的界限内，即实证性出现的时刻和消失的时刻，就好像持续的时间只是被用来确定这个简陋的时刻表，然而却在分析本身的整个过程中被省略了一样；就好像时间只存在于断裂的空洞的瞬间之中，只存在于突来的形成替代另一个形成的空白和反常的无时间性的缺陷之中一样……一种历史描述的可能性也随之消失了。话语摆脱了变化的规律，而且建立在一种不连续的无时间性之中。话语通过片段而被固定：一些永久性的不牢固的碎片。[11]214
在我看来，阿格里塔、利比兹、博耶等人确实只是把作为偶然的断裂的经济危机，当作了把实证性的资本主义经济增长形态确定下来的“固定点”，而没有把“危机”当作一个有意义的理论质点融进对资本主义发展过程的解读之中。既然这样，也许我们也就不应该从历史观的高度来评点他们在理论上的得失了，因为他们根本就没有把自己的理论当作一种历史观来看待。但不可否认的是，一种在历史观上缺乏清醒思考的社会理论，除了走向经验论与乌托邦的简单相加之外，恐怕别无其他的理论出路。
注释：
①②转引自[美]戴维·斯沃茨《文化与权力——布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社2006年版，第121、131页。
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