论《春秋谷梁传》所反映的社会和国家政治制度，本文主要内容关键词为：政治制度论文,春秋论文,社会论文,国家论文,谷梁传论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自孔子开始，儒家就围绕着君臣关系、天子与诸侯国的关系作了许多的论述，这些论述不仅包含着丰富的儒家伦理思想，同时也寄寓着他们建国、治国的理想。这些建国、治国的思想，在历史上曾经对后代的政体、国家制度给予了极重要的影响。当然这种影响不是单方面的，儒家思想给时代以影响，反之，变化的、动荡的时代也给儒家思想打上了深深的烙印。本文认为：对儒家的与伦理思想交融在一起的建国、治国思想进行深入的研究，有助于我们了解从诸侯分封到君主专制这一历史演化过程。
同孔、孟、荀一样，《谷梁传》也对国家政治表示了热切的关注。《谷梁传》众多的论述，不仅有对政治制度的构思，而且有关于国家组织形式的设想。
《谷梁传》的君、天子，决不是孔子、孟子的君、天子，而是荀子心目中的君、天子。荀子认为君主“尊无上”、“执（势）至重”的（《荀子·君子》），是国家政权的中心。为了巩固这个最高统治者的权力、地位，荀子强调君权必须集中，“事业听上”、“威不分”（《成相》），国家要听从君主的决断，君主的权威不能分散。《谷梁传》认为：在整个社会中，地位最高、最尊的是君、天子，权力最大的也是君、天子，无人可与匹敌。君、天子的命令不可抗拒，他的威权，就是以命令的形式表示出来的。
在《谷梁传》里，君的至尊地位是以君臣的截然划分而突出的，表现在它把“世子”亦严格地划在臣的范畴。它虽然认为“天子世子世天下”（隐公五年），承认世子的嗣君地位及其尊贵，却仍然把世子划入臣的行列之中。在《谷梁传》构拟的国家机构中，一方面是天下一人的天子，一方面是以世子为首的臣。毫无疑问，这种将世子划入臣的行列中的作法，是为了突出天下一人、天子至尊，宣扬举天下而奉一人。世子与君的亲亲之情、世子的继嗣君身份，完全被臣的地位与义务所束缚。
作为臣与作为子，虽然都是听命于尊长，但二者之间的关系是根本不同的，父子关系是一种血亲关系；君臣关系只是一种义合的关系。到了韩非子，君臣之间就变成了纯粹的利合关系。父子之义，逃于天下而无可避，无可去；而君臣关系却是松懈不固定，随时可以解脱的。《谷梁传》严格地以世子为臣，无疑是与加强君主权力相关的。在君主专制的政体里，除了天子一人而外，任何一个人都处于听命、服从的地位，处在等级森严的官僚阶层中。形形色色的官僚吏士，不过是专制君主的耳目臂膀而已，世子作为臣，也不过是这众多的官僚中的一个，他同他们一样，也要受君之役使。将世子划归臣的行列，君、臣的界线如此分明，是前此的儒家任何学派都没有的。
在《周礼》里，言及服用、饮食时，往往王、王后、世子并论，世子的费用、开支，与王、王后一样，可以不受限制。它突出宣扬王的至尊地位和各种各样的威权，但并未对世子的地位和权利作一明确的设计。从《周礼》所设计的官制来看，臣之最高者为天官冢宰，而不是世子，因此可以认为，《周礼》中的世子，不在臣的行列，其地位当在冢宰之上。《仪礼·士冠礼》说：“天子之元子犹士也，天下无生而贵者也。”《礼记·郊特牲》也有这种说法。《礼记·王制》说：“诸侯世子世国，大夫不世爵。使以德，爵以功。未赐爵，视天子之元士，以君其国。”都认为天子、诸侯的世子尊同天子的元士，地位是比较低下的，同“臣莫尊于世子”的《谷梁传》不同。《谷梁传》隐公五年记曰：“桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也；王世子，子也，块然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则变之正也。天子微，诸侯不享觐；桓控大国，扶小国，统诸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王，尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。世子含王命，会齐桓，亦所以尊天王之命也。世子受之可乎？是亦变之正也。”《谷梁传》认为，王世子不能象王一样受诸侯之尊；王世子以王命会诸侯，乃是变之正，并非正礼。王世子不能会诸侯，是尊天子；王世子含王命会诸侯，也是尊天子。会诸侯是天子的权分，与王世子毫不相干，在《谷梁传》中，世子唯一得到确认的地位，是臣，最尊的臣。
在《周礼》中，冢宰是六官之首，辅佐王治理国家。冢宰之职，《公羊传》以“相”名。《公羊传》隐公五年说：“天子三公者何？天子之相也。天子之相则何以三？自陕而东者，周公主之；自陕而西者，召公主之；一相处乎内。”《左传》有冢宰，而无国之宰。《公羊传》也认为“宰者何？官也”（隐公元年），称宰者，并非都是执政，也有宰士。所以，在《公羊传》、《左传》里，宰并不是后世“宰相”的意思。《谷梁传》的宰，却有“为政者”的意味。《谷梁传》僖公九年记曰：“公会宰周公、齐侯、宋子、卫侯、郑伯、许男、曹伯于葵丘。天子之宰，通于四海。”这儿的“宰”，显然是指为政者。在《谷梁传》里，没有《公羊传》“宰士”之说，也没有以宰为官名的说法。“天子之宰，通于四海”之“宰”，是与《荀子》、《周礼》的冢宰相近的。《荀子·王制》说：“本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时顺修，使百吏免尽而众庶不偷，冢宰之事也。”又说：“故政事乱，则冢宰之罪也。”从荀子所述冢宰之职来看，冢宰实际上是百吏之长，集国家政务于一身之人。荀子还有“相”，“相者论列百官之长。”（《荀子·王霸》）无论其名为相，还是冢宰，都是指国家政务的实际主持人，也就是《谷梁传》所说通于四海之宰。在春秋战国时期，主持国家政务的大臣也确实存在，因此《荀子》、《周礼》、《谷梁传》对此有所反映。《谷梁传》认为，这些为政者，实际上是权臣。《谷梁传》桓公十一年记曰：“祭仲易其事，权在祭仲也。死君难，臣道也。今立恶而黜正，恶祭仲也。”祭仲是郑的为政者，其权势之大，竟可以废立诸侯国君。对这些违犯臣道的权臣，《谷梁传》是深恶痛绝的。
除了天子之宰之外，《谷梁传》还出现过“诸侯之主”。这些所谓的诸侯之主，在天子之丧时，主持丧事以及政务。新天子未即位，所以权力就暂时地集中在他们手中。不过这种情况不会持续时间很长，新天子一即位，权力就又回到了天子手中，“诸侯之主”的使命也就完结了。
《谷梁传》把诸侯分成两大部分，一是寰内诸侯，一是列土诸侯。列土诸侯指的就是那些有分国、有分民的诸侯。寰内诸侯指的是在王畿内有采地者。《礼记·王制》也将诸侯分为县内诸侯和外诸侯，县内诸侯即《谷梁传》的寰内诸侯，外诸侯即列土诸侯，二者名称虽不同，所指是相同的。《王制》说：“天子之县内诸侯，禄也；外诸侯，嗣也。”也就是说，县内诸侯以采田为官禄，列土诸侯却可以世相继嗣。孟子说：“天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子男。”（《孟子·万章下》）《礼记·王制》也有类似的说法。以天子之卿大夫受田地如诸侯的说法，未必是社会的真实反映，不过它们将天子的卿大夫与列土诸侯置于同等地位，却与《谷梁传》异曲同工。《谷梁传》虽然将天子的大夫置于“诸侯”的地位，与列土诸侯并论，但又对其加上许多的限制，《谷梁传》隐公元年记曰：“寰内诸侯，非有天子之命不得出会诸侯……聘弓鍭矢不出竟场，束修之肉不行竟中，有至尊者不贰之也。”寰内诸侯与列土诸侯虽然都受命于天子，列土诸侯的权势要比寰内诸侯大得多，地位也尊贵得多，并有较大的自主性。寰内诸侯始终只能以天子之命而出行，和诸侯之大夫卿的地位相差无几，不过后者是奉诸侯之命而已。徒有其名的寰内诸侯，充其量不过是一种地位的象征，其实根本不能同列土诸侯相比。将天子之大夫与列土诸侯相提并论，无非是为了突出天子的至尊，确认天子居于太上的地位。
《谷梁传》与《礼记·王制》虽然都将诸侯分成内外诸侯，但二者的叙述却互有不同：《谷梁传》论寰内诸侯不奉王命不得外交，《王制》论其“禄”等，所以，很难说谁依谁立说。但从用字上看，《谷梁传》可能早一些。《经典释文》说：“寰，音县，古县字。一音环；又音患。寰内，圻内也。”认为寰、县是古今字，寰是古县字。以天下为县官的说法，在汉代以前极少见，而在汉代比较流行，以县内为寰内指称王之所在，大概也是在这个时候开始的。
天子除了分土给诸侯以外，还要给诸侯以及卿大夫以爵命，从名义上给以确认。《谷梁传》隐公三年记曰：“武氏子者何也？天子之大夫也。天子之大夫，其称武氏子何也？未毕丧，孤未爵。未爵使之，非正也。其不言使何也？无君也。”武氏子就是一个未受天子爵命的大夫。庄公四年说：“倪，国也；黎来，微国之君未爵命者也。”是记未有天子爵命的小国之君。《谷梁传》还认为：诸侯的大夫也要受诸侯爵命。桓公十一年记曰：“柔者何？吾大夫之未命者也。”隐公九年说：“使者，所侠也。弗大夫者，隐不爵大夫也。”都是记述诸侯的大夫要受诸侯爵命的事。诸侯的大夫，也有受天子爵命的。《谷梁传》庄公元年记曰：“单伯者何？吾大夫之命乎天子者也。命大夫，故不名也。”《谷梁传》关于天子爵命诸侯、以及诸侯爵命大夫的记述，同《礼记·王制》基本上是相同的，不过《王制》的记述更具体、完整而已。《王制》说：“大国三卿，皆命于天子；下大夫五人；上士二十七人。次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君；下大夫五人；上士二十七人。小国二卿，皆命于其君；下大夫五人；上士二十七人。”爵命从天子而出，爵命从诸侯国君而出，诸侯、大夫以爵命的形式维系在天子周围。接受爵命，意味着对天子任命诸侯及大夫的最高权力的承认。以天子为至尊、太上，以诸侯、大夫领受爵命组成下层等级，一个官僚体系，就是这样构成的。
对爵命的形式，《谷梁传》也有一定的限制与规定。《谷梁传》认为，天子爵命诸侯，只能由接受爵命者去领受，而不应该由天子来赐予。庄公元年记曰：“王使荣叔来赐桓公命。礼有受命，无来赐命。赐命，非正也。生服之，死行之，礼也；生不服，死追赐之，不正甚矣。”领受王的爵命，表示恭敬；王来赐命，是王命不重，诸侯不恭，是对王的蔑视。爵命应于生时赐予，“生服之，死行之，礼也。”死追赐命，“不正甚矣”。《谷梁传》认为这是不许可的。
天子地位既然最尊，就不可屈尊聘问诸侯，“聘诸侯，非正也”（隐公九年），与《周礼》“时聘以结诸侯之好，殷
以除邦国之慝，间问以谕诸侯之志，归脤以交诸侯之福，贺庆以赞诸侯之喜，致禬以补诸侯之灾”（《周礼·大行人》）不同。在《谷梁传》中，只有天子归脤致禬诸侯是许可的，聘诸侯是不许可的。天子可以出行巡狩，诸侯朝王，王却不可以聘问诸侯。天子也不与诸侯谋宗庙大事。
朝聘天子是诸侯的职责。诸侯作为天子之臣，应恪守为臣之道，事奉天子。只有在天子无戎、祀及巡狩之事时，诸侯才可以互相朝聘，处理自己的政务。“天子无事，诸侯相朝，正也。”（隐公十一年）诸侯于天子有时献、有贡。《谷梁传》桓公十五年记曰：“古者诸侯时献于天子，以其国之所有，故有辞让而无征求。”诸侯以其国之物品献于天子，天子不能征求，也无须征求，除了时献之外，还有贡职。如庄公三十年记曰：“燕，周之分子也，贡职不至。”贡即“菁茅之贡”的贡，职大概指诸侯向天子述职，“诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所取也。”（《孟子·梁惠王下》）诸侯朝王，应于宗庙行之，“于庙，礼也；于外，非礼也。”（僖公二十八年）
除了爵命诸侯、分封诸侯之外，天子还以告朔的形式密切与诸侯国间的联系，以巩固、加强天子对诸侯国的控制。“天子告朔于诸侯，诸侯受乎祢庙，礼也。”（文公十六年）天子以每月朔政班于诸侯，诸侯受而纳之于祢庙。诸侯每月朔以特牢祭告祢庙，乃北面受朔政。天子告朔，表明政由天子出；诸侯视朔，表明诸侯对天子的臣服。告朔、视朔，使诸侯国的政务在天子的直接控制下。告朔，实际上是王命下达诸侯的一条纽带。
《谷梁传》认为：诸侯若有不臣顺的行为，或有过失，天子有权惩治之。僖公二十八年说：“晋人执卫侯，归之于京师。此入而执，其不言入何也？不外王命于卫也。归之于京师，缓辞也，断在京师也。”《谷梁传》所反映的国家，也是一个大一统的国家，王命无所不在，天子有最高的威权，诸侯都得听命于天子，所以，“断在京师也”。
天子之为天子，王之为王，是得民而王，“民之所归往也”。而诸侯之为诸侯，却是由天子封土分民爵命而定。《谷梁传》襄公二十九年记曰：“古者天子封诸侯，其地足以容其民，其民足以满城以自守也。”《谷梁传》所说的古者，其实是《谷梁传》对古代社会的测度，是它对封国建侯的设想。以为土地足以容民，民足以满城而封建诸侯，完全是理想化了的。古今之人都认为周封建诸侯是“选建明德，以藩屏周”（《左传》定公四年），《谷梁传》却认为诸侯建国必有土、有民，有城而自守，这是与“藩屏周室”不同的。自守与藩屏周固然相为依存，但孰先孰后，却决定着周封建诸侯的意义。诸侯国以“自守”为重，则藩屏周就不免成为空话，相反却突出了诸侯国的自立、自主的地位，削弱了诸侯对周王室的拱卫与依附。应该指出，《谷梁传》的封土建侯以自守的说法是值得注意的。
《谷梁传》认为，一个国家的建立，不仅要有土、有民，还应该设官职民。建立各级官吏来处理国家事务，使人民各务其业以事奉其上。“古者立国家，百官具，农工皆有职以事上。古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民”，民各有其事（成公元年）。所谓百官具，就是任命各级主事之官。很清楚，《谷梁传》的国家结构是君处于民之上，而民的管理是由各级官吏具体负责，各级官吏又是听命于君的。
《谷梁传》的四民，也见于《国语·齐语》：“管子对曰：‘昔者圣王之治天下也，参其国而伍其鄙。定民之居，成民之事，陵为之终，而慎用其六柄焉。’桓公曰：‘成民之事者何？’管子对曰：‘四民者，勿使杂处，杂处则其言哤，其事易。’公曰：‘处士、农、工、商若何？’管子对曰：‘昔圣王之处士也，使就闲燕，处工就官府，处商就市井，处农就田野。令夫士群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言悌。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是，则士之子桓为士……’”他们都把士作为四民之一。从管子的叙述来看，士的职业就是教与学，言义、言孝、言敬、言悌，并非劳力之人，与农、工、商是截然相异的。尽管如此，它仍然属于民的阶层。《吕氏春秋·上农篇》说：“凡民自七尺以上，属诸三官，农攻粟，工攻器，贾攻货。”只有三民，没有士民，与《谷梁传》、《国语》相异。从《国语》与《吕氏春秋》的记载来看，它们都已经注意到了民之分职，其分类也大致相当，只是士的归属不同，《谷梁传》、《国语》以士为民，《吕氏春秋》不以士为民。士的地位的变化如此微妙，是很值得研究的。《春秋》三传之士，所指各不相同。《公羊传》僖公十年记曰：“献公病将死，谓苟息曰：‘士何如则可谓之信矣？’”’此士包括卿大夫而言。《左传》中的士，所指对象很复杂。《左传》桓公二年曰：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。”这里的土地位比大夫低，而比庶人、工商之民要高。它有时又指兵士，如“三军之士”（宣公十二年）；有时又指卿大夫的家臣，如“庆舍之士”（襄公二十八年）；有时又总括卿大夫而言，如“其执政之三士乎？”（襄公十年）。《谷梁传》中的士，不是指天子之士（定公十四年），就是指诸侯之士，都是贵族有爵之人，并非与民同列。《谷梁传》庄公二十五年记曰：“天子救日，置五麾，陈五兵、五鼓；诸侯置三麾，陈三鼓、三兵；大夫击门，士击柝。”僖公十五年记曰：‘因此以见天子至于士皆有庙。天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。”这些士，显然与四民之士不同。因此，我们可以说，《谷梁传》中的士具有双重的地位与身份。
士之地位变迁，大概是在战国时期。战国时，贵族政体解体，贵族没落沦为庶人者比比皆是，而各种各样的士活跃在政治舞台上。这些新型的士，并无显赫的身份与地位，一为人主所用，就身价百倍，为人所不可企及。众多的士，积极参予政事、国事，形成了新的官僚阶层；而待价而沽，未为人主所用之士，构成了民的一部分——士民。国家结构发生了变化，民的结构也发生了变化，《谷梁传》中的“古之四民”，正是这种变化了的社会的反映。
《谷梁传》设计的诸侯国之间的关系，是一种平等往来，和平共处的关系。天子无事，则诸侯相朝，以交好邻国。邻国发生灾荒等，各诸侯国也有义务互相帮助。庄公二十八年记鲁国“大无麦禾”，臧孙辰告籴于齐。《谷梁传》曰：“诸侯无粟，诸侯相归粟，正也。”这与《周礼》基本上是相同的。《周礼·大司徒》曰：“大荒大札，则令邦国移民通财，舍禁、弛力、薄征、缓刑。”救荒，主要是由各诸侯国互相“通财”。从《左传》所记秦晋两国饥荒互相借粮，以及“京师来告饥，公为之请籴于宋、卫、齐、郑”（隐公六年）的记录来看，诸侯国之相归粟，以及诸侯国归粟于京师，是春秋时代普遍的社会现象。天子对于诸侯的饥荒，并没有赈济的责任。也就是说，只有诸侯向天子时献、贡职，而天子无须顾恤诸侯，这似乎也是遵循天子不聘诸侯的原则，天子与诸侯之间的经济联系通道，只是单向的，由诸侯而向天子。这种单向的经济联系，必然是松懈而不牢固的，诸侯在经济上遇到困难，得不到天子的帮助，没有天子有力的支持，只能转而求于邻国，这必然会产生离心力，而危及天子对诸侯国的有效控制。
春秋时期，礼乐征伐不自天子出，诸侯国之间战争不已，《谷梁传》认为，在这种情况下，小国要想得以生存，必须灵活地运用外交手段，比如在大国军队压境之时，饰城而请罪，以避免更大的牺牲。《谷梁传》襄公二十五年记曰：“古者大国过小邑，小邑必饰城而请罪，礼也。吴子谒伐楚，至巢，入其门，门人射吴子，有矢创，反舍而卒。古者虽有文事必有武备，非巢之不饰城而请罪，非吴子之自轻也。”巢为楚边境上小国，当吴之伐楚大军压境时，不仅不以礼饰城而请罪，反而射杀吴子。《谷梁传》认为，巢不遵循礼制“饰城而请罪”，是不对的。《谷梁传》所云古者饰城而请罪之礼，不见于他书记载。范宁《集解》释之曰：“饰城者，修守备；请罪，问所以为阙致师之意。”也就是说，小国与大国，国势不等，必不能与之敌，所以要事之以礼，先卑己而请罪，《谷梁传》认为这是小国事大国之道。《谷梁传》、《左传》都记载了齐桓公帅诸侯之师伐楚，楚使屈完问：“大国之以兵向楚何也？”齐桓公说：“昭王南征不反，菁茅之贡不至，故周室不祭。”屈完说：“菁茅之贡不至，则诺；昭王南征不反，我将问诸江。”（《谷梁传》僖公四年）盟军以大兵压楚境，所以楚使请罪：“大国之以兵向楚何也？”交战双方询问致兵之缘故，是兵家常事，而《谷梁传》的“请罪”，主要是问“所以为阙”，以示卑下。《谷梁传》寄希望大国能以礼对待小国，释兵而去。从《谷梁传》所云“非巢之不饰城而请罪”，可以看出，对于巢之射杀吴王，坚决抵抗吴军，《谷梁传》是不赞成的。饰城修守备，就是为了退而守战，那么巢之抵抗，应该说是正确的，《谷梁传》为什么要非之呢？原因只有一个，《谷梁传》认为巢没有遵循礼制先请罪，先礼后兵。也就是说，《谷梁传》的饰城而请罪，重在“请罪”，而不在“饰城”。这很清楚地说明了《谷梁传》要求小国面临生死存亡之时，以礼求生存，而不是以抗争求生存。
《谷梁传》庄公九年记曰：“公及齐大夫盟于暨。公不及大夫，大夫不名，无君也。盟，纳子纠也。不日其盟，渝也。当齐无君，制在公矣。当可纳而不纳，恶在内也。”《谷梁传》是认为诸侯国在邻国发生内乱，国内无君之时，应当审时度义，帮助邻国建立新君。所谓“当齐无君，制在公矣”，即指鲁君在齐无国君之时，可以专制齐国，使之听命于己（《谷梁补注》：“制，制义制命之制。”）而立齐君。也就是说，诸侯国君可以干涉别国政务，甚至于立君的大事，也可以“制”之。《谷梁传》的“制在公矣”之说，是与其“非天子不得专封诸侯，诸侯不得专封诸侯，虽通其仁，以义而不与也”之论相矛盾的（僖公二年）。《谷梁传》是认为天子至尊的，它要维护“礼乐征伐自天子出”，但春秋之时，礼乐崩坏，天子至尊的地位受到了严重的损害，天子的威权几不能行使于诸侯国，对诸侯国之间的侵伐、攻灭已经无能为力，再也难以征讨不义不臣之人，《谷梁传》也认识到了这一点，“天子微，诸侯不享觐。天子之在者，惟祭与号”（昭公三十二年），但它仍然坚持：以义，“非天子不得专封诸侯”。虽诸侯之国相救亡，是仁，“以义而不与也”。而《谷梁传》庄公九年所说的“制在公矣”，已经完全把天子撇在了一边。《谷梁传》既想维护天子“大上”的地位，又不得不面对诸侯日益强大的现实，所以，在其理论中出现如此的矛盾，是不足为怪的。《谷梁传》理想中的天子，是天下一人的天子，这既是西周鼎盛时的天子形象，又是《谷梁传》设计的未来国家的天子，它既立足于过去，又瞻望于未来，但仍然不得不面对现实。
按照《谷梁传》的理论，诸侯国的君、臣等都可以要求避难于邻国，邻国也应当给以庇护，即使出亡之人有死罪也一样如此。“十室之邑可以逃难，百室之邑可以隐死”（庄公九年），齐公子纠出亡鲁国，齐人取于鲁而杀之，《谷梁传》认为：“以千乘之鲁而不能存子纠，以公为病矣。”齐人如此作为，显然是对鲁君懦弱的蔑视，所以《谷梁传》认为鲁君“病矣”。邻国可以庇护出亡之人，出亡人之母国也有权征讨他，但如果出亡之国实力强大，即使母国征讨，也就可以逃难、隐死了。《春秋》三传所记出亡之人甚多，出亡之后为邻国之臣，参与邻国之政，根本无须隐名换姓。这当然与诸侯各自为政，令出多方有关，一俟天下统一，出逃之人便不得不隐姓换名，更不敢公然反抗国家的追捕，所以，“十室之邑可以逃难，百室之邑可以隐死”，决不是秦汉时社会现实的反映。秦汉以后多以郡县称，春秋战国时聚落式的十室之邑、百室之邑不再见诸典籍，因此，我们可以说，《谷梁传》所说的十室之邑、百室之邑，不是受自较早的传经之人，便是袭用古成语。
《谷梁传》中的天子的官吏，是由有司举荐而来的（昭公十九年），不是世袭世禄的。有司举荐的标准，是其有无令闻。如果名誉闻于有司，有司就可向王举荐，“有司举之，王者不用，王者之过也”。《谷梁传》这种选拔人才的途径与方法，与《礼记·王制》所载不同。《王制》所载人才选拔，不是看其有无令闻，而是“辨论官材”，辨其论，而根据其材能高下建议授之以相应的官职，最后由王定论。这不是要求其有令闻，而是要求其有一定的材能。选拔人才的标准，已经由令闻、道德向以功利为目的转化。
《谷梁传》把臣分为若干等级，等级不同，尊卑不同，所任也不同。文公十八年记曰：“公子遂、叔孙得臣如齐。使举上客而不称介，不正其同伦而相介，故列而数之也。”公子遂、叔孙得臣尊卑、地位相等，而一个任主使，一个任副手，《谷梁传》认为这是不正。就一个国家来说，民各有所职，官各有所司，国家机器才能正常运转，国家秩序才能稳定。位同、尊同而相介，不仅使官不得其所司，而且使尊无所尊，卑无所卑，这样就令发而难行。当然，《谷梁传》的“不正其同伦而相介”，与儒家“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想也有关系。维护等级制度是儒家思想的一个重要部分，它们认为不同等级的人应该遵守不同的制度，行使不同的职权，而这一切，又都是以确定人们社会政治地位的等级区别和确定物质财富分配的度量分界的礼为规范的。礼实际上起着一种法式的作用，为人们的活动、行为规定界限和标准。这种礼的“正名”，与法家的“定分”是相通的，严格地说，法家“定分”的思想就是从儒家那儿来的。荀子提出的明分使群，认为人是一种有分工、分职、分等级而又能“群”的社会的人。《商君书·定分》说：“一兔走，百人逐之，非以兔可以为百，由名分之未定也。兔者满市，而盗不取，由名分已定也……故圣人必为法令……所以定名分也。名分定，则大诈贞信，民皆愿悫，而各自治也。”慎子、尹文子、管子也都论及定分。他们都强调了社会中的人以及他们的社会中的地位与名分。文明社会越发展，这种定分、明分的思想也就越明确、完善。《谷梁传》的“同伦而不相介”，当然不能脱离这个“正名分”、“明分”、“定分”的社会潮流。
人既然生活在社会中，那么，每一个人都是有等级、名分的，这种等级、名分就是他在社会中的地位。如果他的名分等级不明确，就可以用和他地位相近的人来比拟。《谷梁传》庄公二十二年说：“陈人杀其公子御冠。言公子而不言大夫，公子未命为大夫也。其曰公子何也？公子之重视大夫。”公子的名分、地位不明确，就用与其“重”相同的大夫来比拟。当然，《谷梁传》的“公子之重视大夫”，并不是说公子与大夫完全相同，这一点是很明确的。
《礼记·礼运》说：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”记述了天子、诸侯、大夫家室的生活来源。春秋时期，大夫的食禄，一般都是以采的形式付给的，而公子未为大夫，不能有固定的采作为生活来源，只能依靠王室、公室而生活，或者以力自谋生路。《谷梁传》宣公十七年记鲁宣公弟叔肸，不满鲁宣公的篡位，而脱离公室，自谋生路，“与之财，则曰我足矣。织
而食，终身不食宣公之食。”《谷梁传》襄公二十七年记卫侯之弟专出奔晋，“织絇邯郸，终身不言卫”。从《谷梁传》所述来看，这些无卿大夫之位的公子母弟，没有采田，所以只能依靠公之财。无公之财，就只能织织絇而维持生活。对西周、春秋时期卿大夫的采田，近人多有研究，而公室、王室的成员诸如公子、母弟的生活来源，因材料缺乏，研究很少，因此，《谷梁传》的“与之财”、“织而食”的记述是十分值得注意的。
天子的财用，在很大的程度上依靠诸侯的时献、贡职，这从《春秋》所记天子来求车、求金、求赙可以看出。天子的车、金都是由诸侯供给，“天子微，诸侯不享觐”，天子只好下求之。车、金是生活必需的财用，连此都要依靠诸侯进贡，其在财用上对诸侯依赖之大可以想见。
诸侯的财用主要出自田赋。田赋不仅关系着国用，而且关系着民生，所以《谷梁传》在田赋问题上有很多的论述。宣公十五年鲁国初税亩，由井田制而改为履亩十取一。哀公十二年，鲁国又用田赋。《谷梁传》认为初税亩、用田赋皆非正。《谷梁传》认为井田制能多给人民一点好处，“古者什一而税”，而今履亩而什一，取民之利“为已悉矣”。《谷梁传》所记述的井田制，是三百步为一里，方里为井，一井田计有九百亩，而公田有一百亩，居中。民居于公田之上，井、灶、葱、韭都是占用公田或从公田上拿取的。私田由井民耕种，有专门的官吏主管农事；公田由井民共同负责耕种，无主管之吏。“私田稼不善，则非吏；公田稼不善，则非民”。《谷梁传》的这段论述，与孟子之说非常相似。《孟子·滕文公》说：“使毕战问井地，孟子曰：‘……夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徒无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人焉。此其大略也；若夫润泽之，则在君与子矣。”我们认为，上古时代可能存在过井田制一类的土地制度，这在古代史料中颇有印证（参见赵俪生：《中国土地制度史》，齐鲁书社84年版）。另外，从毕战问井地之事也可以看出，当时必有关于井地的传说，不过语焉不详，所以向孟子请教。孟子在回答这个问题时，加入了自己的设想，也就是说，孟子所叙述的是滕国应该实行什么样的井田制度，而不是上古时代井田制度的真实反映，这从孟子最后所说“此其大略也，若夫润泽之，则在君与子矣”，可以很清楚地说明。他认为滕国实行的田地制度，应该分别国、野，使君子与野人有区别。野九一而助，国什一自赋。野实行井田制——“所以别野人也”，而在国中并不实行井田制。孟子所设想的井田制度，在多大程度上反映了古代的真实，是需要下一番功夫考证的，也非本文的内容所能容纳。孟子所设想的井田制，是否在滕国得到了实行，已经不可得知。但从《谷梁传》井田制的记述与孟子惊人地相似来看，《谷梁传》必有取于孟子。
《谷梁传》对井田制的赞同，并非只是由于它是古代实行的土地制度，就为它唱赞歌，而是因为井田制能够给劳动者多一点“利”。实行井田制，屋舍、井、灶等都可以取于公田，而履亩十一而税，这些好处就统统没有了。赞成还是反对井田制，不在于它是一种先进还是落后的土地制度，也不在于它是束缚还是解放了生产力，而在于它是否有利于民，这与《谷梁传》重民的思想是分不开的。《谷梁传》是不“重利”的，它认为初税亩、用田赋都是夺民之利的作法，是要尽民之力而谋利。坚持重民不重利，使《谷梁传》站到了土地制度改革的对立面。
《谷梁传》在国家军队的建制、庙制、城制上也提出了许多的见解，但往往有相互矛盾之处。如《谷梁传》认为：“古者天子六师，诸侯一军”（襄公十一年）、小国无师（僖公元年）；但鲁国建三军，又于昭五年“舍中军”，则为二军，而《谷梁传》说“贵复正也”，那么其所谓“正”，即指诸侯国应为二军，这就与襄十一年“诸侯一军”之说不相符合。《左传》庄公十六年记曰：“王使虢公命曲沃伯以一军为晋侯”，应当说是诸侯军制的正确记述。而如诸侯立三军、二军，是春秋时代诸侯势力壮大，侵伐战争不已的必然结果，已经毫无礼制可言。《谷梁传》的这种矛盾，同样是时代的累积所造成的。