苏格拉底与塞壬传说，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.19 文献标识码：A 文章编号：1001-5019(2015)06-0009-07 塞壬传说，是《奥德赛》这部讲述英雄奥德修斯返乡故事的史诗中一个有名的小插曲：海妖塞壬用充满魔力的歌声引诱航海人，凡聆听者都会被迷惑到塞壬岛并老死在那里；奥德修斯为了能顺利通过，同时又能让自己领略塞壬歌声的美妙，就听从女神基尔克的建议，封住同伴们的耳朵，并命人把自己捆绑在桅杆上，从而有惊无险地通过那片危机四伏的海域。《奥德赛》关于塞壬的这段叙事，不仅在后来的希腊诗歌(尤其戏剧诗)中反复出现，还成为希腊人彩绘陶器等日常用品中喜欢采用的故事场景，甚至成为颇受当今文学艺术界喜爱的艺术主题。 柏拉图也多次涉及这个传说，其对话作品有四部提到塞壬，分别是《会饮》(Symposium)、《斐德若》(Phaedrus)、《克拉提洛斯》(Cratylus)和《王制》(Republic，旧译《理想国》)。然而，无论是这些对话中苏格拉底对《奥德赛》塞壬传说情节的化用，还是其对塞壬形象的刻画，与传统的塞壬相比，都有着或隐或显的重大变化。这种变化，一定程度上反映了一个思想史上的大问题，即身处雅典“新文化”运动氛围之中的苏格拉底与荷马的关系。 荷马作为全希腊的教育者，其教化到了雅典民主时代，却受到雅典民众的广泛质疑和不信任。这种状况的出现，与雅典民主时期宣扬启蒙思想的新派智术师的走红有莫大的关系。其时，全希腊的新派智识人纷纷汇聚正值鼎盛时期的民主雅典，在那里发动了一场势头强劲的“新文化”运动，致使新与旧、古与今的思想观念和价值准则，在雅典精英们的头脑中发生激烈交锋与碰撞。对于哲人苏格拉底来说，面对智术师们掀起的这场来势汹汹的思想革新浪潮，自身该如何应对，又该对荷马留下的业已饱受质疑和攻击的传统文教资源作何取舍，从根本上体现着其所具有的现实关怀和思想洞见。而这种关怀和洞见，在他对待传统塞壬传说的态度和方式上有清晰的呈现。本文试图在探析传统塞壬传说和塞壬形象的基础上，通过分析柏拉图上述四部对话中包含塞壬传说的段落，揭示苏格拉底运用塞壬形象时未明言的文化信息，及其出于时代需要对塞壬形象所做的改造和发展，并试着指出进行这种改造和发展的原因与价值取向。 一、《奥德赛》及其他古希腊文献中的传统塞壬形象 塞壬传说广泛存在于古希腊人的日常生活和艺术中。这个传说呈现出不同的版本，其中最著名、最完整的，是荷马史诗《奥德赛》中的相关记述，具体为《奥德赛》卷12第39～54行和第154～200行。荷马在这些诗行中，大体提供了塞壬的如下信息：她们用优美的歌声迷惑人；任何受迷惑者都会丧命；她们居住在鲜花盛开的草地间，四周却尸骸遍地；有两位塞壬①，声称自己无所不知；只有堵住耳朵避免听到塞壬们的歌声才能安全通过。 荷马讲述的塞壬传说，虽然突出了塞壬用歌声迷惑人这个主要特征，但却非常简洁，并未提供关于她们的更多信息。学者们通过长期研究，从现有文献中大致还原出古希腊关于塞壬传说的多方面情况。 对于塞壬传说的来源，有学者认为，塞壬名字的词源以及塞壬故事本身都来自东方：希腊水手们从腓尼基水手那里听到一个故事，说在一个海岛上有两个唱歌的少女塞壬，这个听来的故事后来就变成荷马的塞壬故事②。 不过，关于荷马笔下塞壬的形象，学界有不同的看法，虽然一般认为她们是人首鸟身的海妖，但也有人认为她们应是具有人形的少女。这两种塞壬形象古希腊艺术中都有体现，且前者居多。例如，欧里庇得斯在其肃剧《海伦》中写道： 长翅膀的少女们， 处女，地的女儿们， 塞壬啊，请来为我的悲伤伴奏吧(行167～169)③ 欧里庇得斯明确提到塞壬是“长翅膀的少女们”，虽然这种说法不能排除她们可以是长有翅膀的美丽少女，但也同样可以与古希腊瓶画艺术中人首鸟身的怪物相对应，何况欧里庇得斯这里“可能记述的是文学的传统，或者他可能受到了到他的时代为止已经确立很久的艺术形式的影响”④。 这个看法可以与柏兰德的观点相互启发，他曾提到荷马的塞壬与希腊艺术东方化时期的女鸟人的关系，指出在古希腊艺术中还存在长胡子的男鸟人，而且在更早的艺术文物中占有主导地位。对于这些鸟人的作用，他认为一些鸟人在文物里明显是装饰性的，而另一些则似乎代表了不同类型的变动不居的力量，塞壬即如此⑤。由此看来，欧里庇得斯提到的塞壬形象，不仅很可能是“已经确立很久的艺术形式”，而且很可能代表了某种变动不居的力量。 把塞壬们与荷马史诗中的其他怪物一起归为变动不居的力量，可以从她们的谱系中得到支持。在《海伦》中，欧里庇得斯称塞壬们是“地的女儿们”，这里的“地”欧里庇得斯用的是Chthonos(即大地女神喀同，不同于较常见的该亚[Gaea]或德墨忒尔[Demeter])。至于她们的父亲，索福克勒斯告诉我们是福耳库斯(Phorcys)⑥。在《神谱》中，福耳库斯是海神世家的成员，由他繁衍的家族“继承了大海祖先的负面品性：无形、无常、无序。他们是一些游离于永生和有死之间的怪物”⑦。不过，塞壬们没有出现在《神谱》福耳库斯后代的名单中，整个《神谱》也都没有她们的身影。 虽然《奥德赛》显示有两位塞壬，可在后荷马时代，塞壬的数目始终保持为三个，且分别被赋名。柏拉图则在《王制》卷十末尾的俄尔(Er)神话中，将塞壬的数目增加到八个。 在阿尔戈英雄传说中，俄耳甫斯曾战胜过塞壬⑧。这个故事可能比荷马的塞壬传说更古老，因为俄耳甫斯被认为是“阿尔戈”号船上的众英雄之一，曾追随伊阿宋前去寻找金羊毛。《奥德赛》卷12行69及以下提到了这艘船的名字和寻找金羊毛的故事，不过荷马没有提过俄耳甫斯，也就不可能提到他们双方竞赛的传说。之所以出现这个传说，至少是因为俄耳甫斯和塞壬都具有杰出的歌唱(音乐)才能。亚历山大里亚的学者们认为，由于塞壬的歌声魅力巨大，她们的受害者会长时间沉溺其中不思饮食，直至最终因缺乏滋养日渐消瘦而亡。后来人们的推测变得非常离谱，认为塞壬们会吃掉受迷惑者，她们也由此变为食人的海妖⑨。 塞壬虽是海神所生，却是有死的怪物。吕科弗戎声称，当奥德修斯安全通过塞壬们的海岸后，她们就跳崖自杀了(《亚历山德拉》行712～715)。大英博物馆有一件可追溯到公元前5世纪的阿提卡红绘陶罐，上面画有一个坠落的塞壬，可以证实这个说法。 塞壬还与坟墓有联系。希腊人会把人首鸟身的塞壬雕刻在坟墓的石块上，柏兰德说这种习俗的灵感极有可能同样来自东方⑩。由于她们与坟墓的联系，在古希腊的某些地区，俄耳甫斯战胜塞壬的传说还被赋予末世论的意义。之所以能把俄耳甫斯和塞壬联系起来，除了他们都具有音乐才能这一点，还因为“塞壬们长期以来都是死亡的象征，尤其在葬礼艺术中成对出现的时候”，而且俄耳甫斯曾经用音乐欺骗了冥府的看守者，从那里带回他死去的妻子(11)。 除了与坟墓的密切联系，同样密切的还有她们与大地的联系。这同样可从海伦对塞壬们的吁求中看出： 如果你们这音乐能把与我的痛哭 相合的挽歌送到佩尔塞福涅那里， 那么她就可以在她黑暗的宫殿里， 眼泪之外还可以收到 我对死者的赞颂了。(《海伦》，行174～178) 海伦的吁求隐约透露出塞壬们与冥后佩尔塞福涅存在某种联系，这种联系在柏拉图对话《克拉提洛斯》中也有所体现：她们被苏格拉底置于了冥府之中。 以上是对古希腊塞壬传说的粗略考察。可以想见，这些内容是荷马创作《奥德赛》中塞壬传说的语境，也是柏拉图作品中苏格拉底重塑塞壬时的文化背景。对于理解苏格拉底的塞壬来说，上述考察，庶几可以作为必要的背景知识。 二、柏拉图对话中苏格拉底对塞壬的重塑 在柏拉图笔下，塞壬出现在《会饮》等四部对话里，而且与传统的塞壬形象有较大不同。这四部对话在什么场景、出于何种意图提到塞壬？其中的塞壬与传统塞壬有哪些不同？苏格拉底如何利用和改造荷马传下的塞壬传说重塑自己的塞壬？带着这些问题，首先让我们从《会饮》说起。 在《会饮》中，提到塞壬的，是雅典最有统治热望和潜在政治才干的青年才俊阿尔喀比亚德。阿尔喀比亚德突然闯入了肃剧诗人阿伽通家里，后者为庆祝自己肃剧获头奖正在举行会饮，聚集到这里的雅典精英正在依次颂扬各自心中的爱神。阿尔喀比亚德看到苏格拉底在场很吃惊，就在其讲辞的第一部分描述了苏格拉底言辞的影响力，尤其对他本人的影响： 一听你说话，或是听别人转述你的话，即便转述人辞不达意，听的人无论女人男人还是小孩子，都会被镇住，都会着迷……每逢听他说话，我的心脏就狂跳得不行……他的话一进我耳朵，我的眼泪就止不住要往外涌；我还看见过许多其他人也到了和我差不多的地步……灵魂被搅成一团乱麻，不能自主，甘愿做他的奴仆。每逢听了这位马尔苏亚说话，我就感到，自己现在所过的生活实在不值得再这样过下去了……在他面前，我不得不捂住耳朵逃开，像逃避塞壬们，以免自己坐在他身边一直到老。(《会饮》215d-216a)(12) 阿尔喀比亚德生动、真切地表达了苏格拉底言辞施与其灵魂的魅力。为了形容这种魅力，阿尔喀比亚德甚至把苏格拉底比喻成“塞壬”，把他的言辞比喻成令人难以抗拒的塞壬之歌，认为只有他的言辞“才永久地征服了所有的人”(《会饮》213e4)。 苏格拉底的话让阿尔喀比亚德觉得自己现在所过的生活不值得过，由此来看，苏格拉底的话中含有关于应该过什么样的生活的教诲，而且阿尔喀比亚德已然认识到他现有的生活不符合苏格拉底的教诲。然而，令人不解的是，他却选择用对付塞壬的办法——捂着耳朵逃开，来对付苏格拉底的言辞(教诲)。阿尔喀比亚德既然体会到苏格拉底的话语对他影响至深，他也深切认识到苏格拉底教诲的重要性，为什么还要逃避？ 或许，一方面，我们可以从他本身找原因，“阿尔喀比亚德被[苏格拉底]击败了；他无法践行从苏格拉底那里学来的东西。阻止他遵从苏格拉底的是世俗的野心”；另一方面，从苏格拉底方面来看，他“必有一种不可言说的魅惑力，这种魅惑力要么导致强烈的吸引力，要么导致同样强烈的排斥力。一般来说，天性更高贵的人会受苏格拉底吸引，天性更低劣的人会对苏格拉底排斥”(13)。也就是说，阿尔喀比亚德天性高贵，他感觉到苏格拉底对他强烈的吸引力，但是“世俗的野心”又驱使他逃离苏格拉底。这种野心如同奥德修斯强烈的返乡念头，使他最终挣脱了苏格拉底这个“塞壬”，而非让他“坐在他身边一直到老”。阿尔喀比亚德巧妙地运用了塞壬传说，既生动地表明苏格拉底这位“塞壬”的言辞包含教导人过什么样的生活这种巨大的魅力，又把自己暗中比作成功战胜塞壬诱惑的王者(奥德修斯)。于是，他之前强调的自己因苏格拉底而生的羞愧，就暗中被置换为某种意义上的“凯旋”。 在《斐德若》中，提到塞壬的段落，出现在第二部分苏格拉底同斐德若讨论什么是美的修辞术的开头。从结构上看，这篇对话分为前后两部分，第一部分由斐德若和苏格拉底先后背诵的三篇讲辞构成，第二部分是苏格拉底与斐德若两人的对话。由于苏格拉底提到塞壬的段落位于第二部分的开头，从结构上看正处于对话的中间位置——这样的位置安排往往具有某种意图。对话这时涉及的戏剧场景正值盛夏正午时分，蝉起劲地叫着，苏格拉底提醒斐德若不要打瞌睡，不要因“精神懒惰”被蝉催眠。他说： 要是蝉儿们看见我们俩像多数人那样，在这正午时分不去讨论而是打瞌睡，由于精神懒惰让它们来催眠，蝉儿们就会正义地讥笑我们，认为我们不过是奴隶般的家伙，跑来这小小歇脚地儿，像小羊儿一样在泉边睡午觉。但要是蝉儿们看到我们在讨论，从它们旁边航行而过就像经过塞壬那样却未被催眠，那么，蝉儿们兴许会叹服，马上把它们从神们那里得来的给世人的奖品给我们。(《斐德若》259a-b) 苏格拉底很可能看出斐德若有几分倦意，故而委婉提醒后者要在正午时分打起精神。他不动声色地把“我们”和“多数人”做了区分：多数人“精神懒惰”，是“奴隶般的家伙”，正午时分只会在蝉的歌唱声中“打瞌睡”，因而蝉“讥笑”他们是正义的；我们若在正午时分“讨论”，不被催眠，蝉就会“叹服”，还会授予我们“奖品”。苏格拉底还把在蝉鸣中讨论比作“经过塞壬”，之所以这样比喻，明显因为蝉和塞壬们都歌声“嘹亮”(《奥德赛》卷12，行44)，且“多数人”正午时分在蝉鸣中打瞌睡，类似受塞壬之歌迷惑者的痴迷状态。 这段话里蝉的形象背后，似乎隐藏着塞壬的受害者的形象。按照苏格拉底的说法，蝉本来是比缪斯还古老的人，由于缪斯们诞生后也随之产生了歌唱，这些人中的一些就快乐得不能自已，不吃不喝整日歌唱，以致不知不觉地死掉，于是就从这些死掉的人中生出了蝉类(《斐德若》259b-c)。这样的说法很像对塞壬传说中受害者遭遇的模仿，塞壬的受害者就是因为迷恋塞壬的歌声却忽略食物滋养毙命的。如果说蝉的神话是苏格拉底的杜撰，那么其蓝本就是早已存在的塞壬传说(14)。 然而，这里的蝉无疑扮演了双重角色：既是受迷惑者，又是行迷惑者，前世痴迷于缪斯们的歌唱技艺，今生又用歌声实施催眠。从后一点来说，它们似乎也成了“塞壬”。受塞壬迷惑会忘记对身体的滋养以致日渐消瘦而亡，被蝉催眠会有何种危险？苏格拉底说“精神懒惰”者会被蝉催眠，如此一来，懒惰者的精神就随身体一同陷入沉睡，久而久之，难免有精神“死亡”的危险。避免危险的办法是，或者根本不听她们歌唱，或者像奥德修斯那样使身体受到强制；而在满耳朵的蝉的歌唱中，避免被它们催眠的办法，则是与苏格拉底进行谈论。这无形中使得苏格拉底与蝉的歌声之间存在某种“争夺”，就像暗含于奥德修斯的故乡与塞壬歌声之间的“争夺”，胜负则端赖被争夺者的意愿及其应对措施。“由于这众多的缘故，我们必须谈点儿什么，在这个正午不可睡觉哦”(《斐德若》259d6)，苏格拉底这样说。他没有咨询斐德若的意愿，也没有给斐德若进行自我强制的机会——斐德若毕竟不是愿意把自己捆绑在桅杆上的奥德修斯，而是主动对后者进行了“强制”。 那么，苏格拉底和斐德若选择在正午时分讨论，“像经过塞壬那样”从蝉旁边航行而过，这样就完全摆脱塞壬的受害者的命运了吗？不难注意到，在这篇对话开头，斐德若告诉苏格拉底，“从一大早我就一直坐在他(吕西阿斯)那儿消闲”(《斐德若》227a4)，可是他和苏格拉底两人直到正午时分都没想到要吃午饭。塞壬的受害者和蝉都不吃不喝，苏格拉底和斐德若多少不也有了类似特征？苏格拉底提到，蝉会向缪斯们“述职”，报告世人中的“谁谁谁敬拜她们中的谁谁谁”(《斐德若》259c5)，而且对最年长的两位缪斯，“蝉报告的却是终身热爱智慧的人们”(《斐德若》259d4)。苏格拉底重点提到最年长的两位缪斯，无异于暗示斐德若，他们俩要做这两位缪斯的崇拜者。他们在正午时分的讨论——如同蝉的高声歌唱，是热爱智慧的表现，源自敬拜最年长的两位缪斯。他们是敬奉最年长的两位缪斯的乐术的“蝉”。如此看来，苏格拉底要求正午时分不辍讨论，也是一种受迷惑：或是受了智慧的迷惑，或是受了热爱智慧这种爱欲的迷惑。受了这样的迷惑，就不会再轻易受蝉或塞壬歌声的迷惑，因为从这里的语境来看，蝉和塞壬用以迷惑人的只是优美的歌声这种外在形式，内在并无智慧作支撑，而且通过区分不同的缪斯，苏格拉底明确把歌声与智慧在等级上作了区分，智慧所处的等级最高。因而蝉正午的歌声就成了对人的一种区分和考验，苏格拉底这样受最年长的两位缪斯迷惑的“蝉”，当然不会被蝉的歌声催眠，而是会经得起它们这些“塞壬们”歌声的考验。 《克拉提洛斯》中的塞壬出现在冥府，苏格拉底在讨论冥王普洛同(Pluto)名字的意义时提到了她们(《克拉提洛斯》403b-d)。苏格拉底说人们都恐惧冥王普洛同，因为他们认为人一旦死亡，灵魂就脱离了身体，而且只能永远留在冥府。苏格拉底却推论说，对于任何生命而言，要把他留在一个地方，欲望比强制的力量更强大；如果普洛同不用最强大的锁链缚住那些灵魂，很多人就会躲过哈德斯(普洛同的别名)。最强大的锁链莫过于欲望，而且要用各种欲望中最大的欲望作“锁链”。这时，苏格拉底提出普洛同所用的最大的欲望，是让人相信跟他在一起自己会成为更好的人。 因为这个，那里的人没有一个愿意回到这里，就连那些塞壬也不愿意，她们和其他所有人反倒被迷住；似乎，哈德斯懂得说些如此美好的言辞……再者，他不愿意与那些有身体的人同处，但有时也同处，这时灵魂得净化所有身体中的恶和欲望，你不认为这属于哲人和善于思考的人吗，他想到用对德性的欲望锁住他们，以此留住他们……(《克拉提洛斯》403d-404a) 苏格拉底在讨论普洛同名字的意义时，把对名字的分析与教化德性联系在一起。他把灵魂最终留在冥府的原因，说成是因为哈德斯言辞美好，满足了灵魂对德性的爱欲，使得他们心甘情愿与他待在一起。这样的看法，使人想起塞壬传说中的场景，那些迷恋塞壬歌声的人，也甘愿与塞壬待在一起。不过，苏格拉底并未满足于这样暗中类比，而是表示哈德斯的言辞比塞壬的歌声更美好动听，甚至塞壬也为此着迷，以至于不愿意回到阳间。 哈德斯的言辞之所以美好，在于它们的内容和品质充满了德性，它们着眼于对人们德性的劝进，唤起了人们对德性的欲望。苏格拉底把塞壬说成是哈德斯美好言辞的爱好者和迷恋者，被哈德斯用“对德性的欲望锁住”，这如同说塞壬们是德性的爱好者和迷恋者，塞壬们犹如痴迷哈德斯德性之音的“蝉”。而且她们必定也如同那些与哈德斯同处的有身体的人那样，“灵魂得净化所有身体中的恶和欲望”。这些得到“净化”的塞壬既然热爱和追求德性，必然会全身心地歌颂德性，她们那令人难以抗拒的美妙歌声必然充满德性。于是，德性也就成为塞壬借以吸引人的手段。人们受塞壬之歌迷惑，也就是在受德性迷惑，那些受迷惑者都具有强烈的对德性的爱。虽然苏格拉底这里侧重于界定哈德斯言辞的德性魅力，而且通过借助于塞壬传说实现了这种界定，但就在这样界定的同时，苏格拉底也实现了对塞壬和塞壬传说的“净化”和改造。 苏格拉底对塞壬和塞壬传说的改造，在《王制》中体现得更为明确。柏拉图在这部著作末尾的俄尔神话里，一反常规地赋予塞壬们女神的身份。这个用以收尾的灵魂神话讲的是，阿尔墨尼奥斯(Armenias)之子俄尔战死沙场，身体却未腐烂，十二天后在火葬堆上突然复活，讲述了其死后灵魂的旅行和见闻。俄尔说，人死后灵魂要到达一个神奇的地方接受审判，灵魂会因生前的品行被送到天上享福一千年，或被遣送地下受苦一千年；而那些经历了千年“旅行”的灵魂，会分别从天上和地下来到这里，然后一同去到另外一个地方，在那里可以看到“控制着整个宇宙的运行”(《王制》616c4)的景象，并选择进入“生朽之辈的下一个死亡周期”(《王制》617d6)的人类或动物的生活。 神话描述的“控制着整个宇宙的运行”的景象，被称为俄尔神话的“天学”，该景象可分为三个层次，塞壬出现在第三层次中更局部但也更详细的景象中(15)。苏格拉底这样描述： 纺锤本身在天命女王的怀下旋转。在这些圆环上，每一个上面有一位塞壬女神，跟着它旋转，并且始终发出一种声音，一个音调；八位塞壬口中出来的声音全部碰到一起时，它们便变成了一个和声。另外还有三位女神坐在周围……她们按塞壬们发出的和声唱着颂歌，拉克西丝歌颂过去，克洛佗歌颂现在，阿特罗珀丝歌颂将来。(《王制》617b-c)(16) 这段引文打头的“纺锤”位于宇宙的中心，它“在这神话中有两个基本功能：一是为世界的统一运动提供了象征(以及机制)，二是让纺线这一意象得以按传统方式用于对命运的分配(《王制》617c)”(17)。随后的“圆环”，则是八个中空且大小不一的纺锤相互套在一起后，它们的边缘呈现出的样子。苏格拉底说在这些“圆环”上，“每一个上面有一位塞壬女神”，塞壬们不仅不再是海妖，而且被封神，俨然成为各自圆环的守护神。不变的是，这些塞壬女神依旧拥有歌唱的天赋，虽然“始终发出一种声音，一个音调”。为什么歌声优美的塞壬到了这里每人只发出一种声音、一个音调？因为这些热爱德性的塞壬的灵魂得到净化，灵魂中不再有“杂音”，故而歌声也得到“纯化”？苏格拉底没有这样说，只是说这样是为了创造和声。苏格拉底这里不仅扩充了她们的人数，还让她们组成了一个合唱队，并把她们纳入天命女王的麾下。在塞壬们的优美和声中，作为“主唱”的命运三女神，“按塞壬们发出的和声唱着颂歌”，分别歌颂过去、现在和将来。 这是一种多么井然有序的合唱画面，正是这种和谐的歌唱秩序产生优美的颂歌旋律，而歌唱秩序的和谐反映的是和谐的宇宙秩序。这时的塞壬们，不再是变动不居的、危害人的自然力量的代表，而是被整合进和谐的宇宙秩序之中，是其中不可或缺的一分子。她们与命运三女神站在了一起，成为命运女神们优美歌声中的称职伴唱。在这段引文中，苏格拉底对塞壬的形象做了最彻底的改造，类似的改造虽然在前面几篇对话的引文中或多或少都有所体现，但直到这里才最终完成且最为明确(18)。但即便这么大尺度的改造，他也并没有凭空杜撰，而是与已有的塞壬传说(尤其与荷马史诗中的说法)保持了某种契合。细心之下不难发现，“在《王制》中(617b-c)，柏拉图(苏格拉底)把塞壬描写成宇宙音乐的歌唱者，认可了塞壬们自己的说法——她们能够歌唱世上发生的一切(《奥德赛》卷12，行191)”(19)。 施特劳斯讲到阿尔喀比亚德捂着耳朵逃避“塞壬”苏格拉底时说：“如果各位看一下色诺芬《回忆苏格拉底》卷2第6章，你们会发现，塞壬们的声音在那里被说成是对德性的召唤，跟你们在这里看到的一样。”(20)施特劳斯所指的，主要是苏格拉底和青年克里斯托布洛斯(Cristobulus)的这样一段对话： 你听说过荷马曾经讲过塞壬们唱了什么歌迷惑奥德修斯的事吧。歌的起头是这样的：“来呀，到这里来呀，广受赞美的奥德修斯，阿开亚人的伟大的光荣。” 塞壬们是不是也向别人唱同样的歌曲，苏格拉底，从而令他们着迷不能离开她们呢？ 不，她们只向那些追求符合德性的光荣的人才这样唱。(21) 苏格拉底否定了塞壬对谁都像对奥德修斯那样歌唱的想法，说她们那样唱有一个条件，即受迷惑者的追求要“符合德性”。塞壬向什么人唱歌以及唱什么歌，或许存在很多可能性，这段话也并没有排除这些可能性，但具体针对塞壬对奥德修斯的歌唱，苏格拉底却强调了它的德性纬度。 苏格拉底在柏拉图四部对话中对塞壬传说的化用和改造，与这里色诺芬笔下苏格拉底表达的对塞壬之歌的看法非常相像。在《会饮》中，阿尔喀比亚德暗示，苏格拉底这位“塞壬”的言辞，教导充满德性的生活方式；在《斐德若》中，苏格拉底把蝉鸣比喻成塞壬之歌，暗示歌唱这种优美的形式，可以构成对人的区分和考验，勉励斐德若和他一起做热爱智慧的“蝉”；在《克拉提洛斯》中，塞壬与“哲人和善于思考的人”一同被冥王用对德性的欲望“锁住”，塞壬与德性和哲人“锁”在了一起；在《王制》中，天命女王麾下的塞壬们，纷纷开口发出纯净的德性之音，构成天学景象中的美妙和声。 可以说，苏格拉底对塞壬传说的化用和对塞壬形象的改造，都或隐或显地发生在某种哲学化的语境中，他是在用自己的哲学改造塞壬，使其符合自己的德性主张及哲学要求，用心良苦地打造切中雅典“新文化”运动革新思潮命脉的全新的“塞壬歌声”。处于后荷马时代的苏格拉底，需要“在必需之时挺身而出，应对由荷马赋予生命的诸神的死亡所带来的危机”(22)。 ①《奥德赛》卷12行52、167提到塞壬们时，用的是∑ειρηvοιιν 一词，这是个表双数的名词，表明塞壬只有两位。本文参考的王焕生《奥德赛》中译本未能体现出这一点。 ②Gerald K.Gresseth,The Homeric Sirens,Transactions and Proceedings of the American Philological Association,vol.101(1970),p.204,n.5. ③欧里庇得斯：《海伦》，张竹明译，《古希腊悲剧喜剧全集》第3卷，南京：译林出版社，2007年，第555页。 ④Gerald K.Gresseth,The Homeric Sirens,Transactions and Proceedings of the American Philological Association,vol.101(1970),p.211. ⑤参见J.R.T.Pollard,Muses and Sirens,The Classical Review,New Series,vol.2,no.2(1952 June),pp.62-63. ⑥R.C.Jebb,W.G.Headlam,A.C.Pearson(eds.),The Fragments of Sophocles,vol.3,Cambridge:Cambridge University Press,1917,p.66. ⑦吴雅凌：《〈神谱〉笺释》，北京：华夏出版社，2010年，第229～230页。 ⑧参见M.L.West,The Orphic Poems,Oxford:Clarendon Press,1983,p.32. ⑨参见Gerald K.Gresseth,The Homeric Sirens,p.207. ⑩参见J.R.T.Pollard,Muses and Sirens,The Classical Review,New Series,vol.2,no.2(1952 June),p.63. (11)参见M.L.West,The Orphic Poems,p.32. (12)本文引用的柏拉图对话作品中的段落，除特别注明外，均引自英译本John M.Cooper(ed.),Plato Complete Works,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1997. (13)参见施特劳斯《论柏拉图的〈会饮〉》，邱立波译，北京：华夏出版社，2012年，第361页、390页。 (14)Zdravko Planine认为，“描述蝉的这个插曲，柏拉图根据的是《奥德赛》卷12中奥德修斯遭遇塞壬们的故事”；“蝉的故事整体上并非柏拉图原创……它很显然是对荷马故事的重新塑造——苏格拉底把蝉鸣明确比作塞壬们(259a)”(Plato Through Homer:Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues,Columbia:University of Missouri Press,2003,p.76,p.104)。 (15)参见张文涛《哲学之诗——柏拉图〈王制〉卷十义疏》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第174页。 (16)柏拉图：《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社，2012年，第388～389页。 (17)张文涛：《哲学之诗》，第304页，笺注2。 (18)参见张文涛《哲学之诗》，第177页。 (19)Zdravko Planine,Plato Through Honer:Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues,p.96. (20)施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，第361页。 (21)色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，2009年，第66页，据英译略有改动。 (22)朗佩特：《哲学如何成为苏格拉底式的》，戴晓光、彭磊等译，北京：华夏出版社，2015年，第454页。